Ledi Sayādaw – Cẩm Nang về Các Phẩm Hạnh (Pāramī Dīpanī)

Một Số Ghi Chú Về Cách Tôn Kính

Từ “Paṇamya” trong câu kệ mở đầu tương đương với “paṇāma,” có nghĩa là hành động tôn kính (vandana). Cách thực hiện hành động này được định nghĩa trong Aṅguttaranikāya (Sách về Ba Pháp) là: “Tissa imā bhikkhave vandaṇā kāyena vācāya manasā” — “Hành động này bao gồm việc tôn kính bằng thân thể, lời nói hoặc tâm trí.”

(1) Về hành động tôn kính bằng thân thể có thể có hai cách: nằm phủ phục (pañcapatiṭṭhitā vandana) hoặc chỉ chắp hai tay và đưa lên hướng về phía người (hoặc vật) được tôn kính (añjalikamma vandana).

• Phủ phục nghĩa là hạ mình xuống đất ở chân của người được tôn kính sao cho đầu gối, tay và trán của mình chạm đất hoặc sàn nhà, vì thế có thuật ngữ “đặt lên năm điểm” (pañcapatiṭṭhita). Xem định nghĩa bằng tiếng Pāḷi tại Tham khảo⁰³⁰. Tại đây chỉ đề cập đến năm điểm tiếp xúc, nhưng việc đặt chúng trên mặt đất (bhūmiyaṃ) được nêu rõ trong Sāratthadīpanī-ṭīkā.⁰³¹
• Trong Vinayālaṅkāra-ṭīkā, một định nghĩa khác về cách thức năm điểm của việc tôn kính được đưa ra, bao gồm các yếu tố sau:
  1. Đặt áo choàng ngoài lên vai trái,
  2. Chắp hai tay,
  3. Chạm vào chân của người được tôn kính,
  4. Cảm nhận sự tôn kính, và
  5. Thể hiện sự tôn trọng.

Định nghĩa trên có thể phù hợp với một số tình huống nhất định.⁰³²

• Trong phần chú giải sau của Sīlakkhandha, một phiên bản khác về cách thức năm điểm của việc tôn kính được nêu. Theo đó, năm yếu tố là: chân, đầu gối, khuỷu tay, tay và đầu chạm đất hoặc sàn nhà hướng về phía người được tôn kính. Đây là một cách giải thích mới về việc phủ phục năm điểm nhưng chưa nhận được sự chấp nhận rộng rãi.
• Chắp hai tay làm tư thế tôn kính được định nghĩa là nâng hai tay chắp lên trên trán hướng về phía người được tôn kính: (Añjali­kamma nāma karapuṭa samāyogo). Xem phần chú giải trong Theragāthā để biết chi tiết về định nghĩa này.⁰³³

Trong hai cách tôn kính, phủ phục vượt trội hơn việc chắp hai tay: đây là tập quán truyền thống. Xem Therīgāthā và phần chú giải của nó.⁰³⁴

Phần chú giải của Nidāna và Maṅgala Buddhavaṃsa diễn giải rằng hai lòng bàn tay được chắp vào nhau để tạo thành hình búp sen trưởng thành.⁰³⁵ Và dựa trên những nhận xét này, nhà thơ trong bài “Kogan pyo”⁰⁷ đã mô tả sinh động cách thức của đoàn tăng sĩ kính lễ Đức Phật. Ngoài ra, trong hành động phủ phục năm điểm, bàn tay không cần phải tạo hình búp sen mà chỉ cần chạm xuống đất.

Về tôn kính bằng lời nói: tất cả các hình thức ca tụng Tam Bảo, từ những từ đơn giản đến những bài ca tụng phức tạp — dù bằng tiếng Pāḷi hay bằng ngôn ngữ địa phương — đều được coi là tôn kính bằng lời nói.

Tôn kính bằng tâm trí nghĩa là nhớ đến những phẩm chất cao quý của Tam Bảo. Việc sáng tác văn thơ tôn giáo, dù thực hiện bằng tay (tức là vật lý), cũng được coi là một hình thức tôn kính bằng lời nói vì nó thường được phát ngôn khi viết.

Hành động tôn kính (paṇāma) thường được gọi là sự kính lễ hoặc thể hiện sự tôn trọng (abhivādana). Ví dụ, trong Buddhavaṃsa, sự tôn trọng có ba biểu hiện đồng nghĩa là: ca ngợi (thomana), kính lễ (vandana) và cúi lạy (namassana).⁰³⁶ Phần chú giải Buddhavaṃsa định nghĩa bốn thuật ngữ này.⁰³⁷

“Pucchissaṃ” có nghĩa là “Tôi sẽ đặt ra một số câu hỏi.” Xem Paramattha-dīpanī, chú giải Vimānavatthu, trong đó có ghi: “Pucchāmī’ti ñātuṃ icchāmi pañhaṃ karomī’ti attho.”

Kết thúc phần Giải Thích về Mục Đích của Người Hỏi

Trả Lời Câu Hỏi Thứ Nhất

Sau khi kính lễ Đức Phật như là nhiệm vụ mở đầu (pubba kicca), người hỏi bắt đầu câu hỏi của mình bằng những từ: “Yo lokiyalokuttara­sukhāni.”

Trả lời câu hỏi thứ nhất như sau:

Những hành động thiện lành được thực hiện với mục đích hướng đến cả lợi ích thế gian và xuất thế gian sẽ mang lại phúc lợi ở cả hai lĩnh vực — miễn là nó không trở nên vô hiệu hoặc không còn hiệu lực (ahosi kamma). Nếu nó trở nên vô hiệu, nó sẽ đóng góp vào sự phúc lợi xuất thế gian.

Thật vậy, vì một hành động có thể trở nên vô hiệu chỉ trong phạm vi kết quả thế gian; không có thiện nghiệp nào không đóng góp vào phúc lợi xuất thế gian, và phúc lợi xuất thế gian thực sự không phải là kết quả trực tiếp của công đức thế gian, mà chỉ là một lợi ích (ānisaṃsa) đạt được.

Giải Thích về Lợi Ích

Đây không phải là lợi ích nhỏ bé vì công đức được cầu nguyện nhằm đạt đến Tri Kiến Đạo và Quả của nó, nibbāna, tức là sự thoát khỏi vòng luân hồi của nghiệp quả (tức là vivaṭṭa), có tiềm năng kỳ diệu. Nó có thể được so sánh như tia chớp giáng xuống một cây to, chắc chắn sẽ làm cây chết, vì công đức xuất thế gian, dù nhỏ bé đến đâu, có tác dụng lâu dài trong việc tiêu trừ các phiền não thường lấn át phàm nhân. Tóm lại, nó hoạt động như điều kiện đủ (upanissaya) cho giác ngộ trên con đường Đạo.

Điều này đã được chỉ ra bởi người bình luận trong Ākaṅkheyya Sutta, Mūlapaṇṇāsa như sau:

“Quả (phala) và lợi ích (ānisaṃsa), dù đồng nghĩa, nhưng rất khác nhau về ý nghĩa. ‘Phala’ biểu thị kết quả phong phú của công đức, do đó được gọi là ‘mahāpphala’. ‘Ānisaṃsa’ có nghĩa là tiềm năng như điều kiện đủ (upanissaya paccayo) cho hạnh phúc cao cả và xuất thế, do đó được gọi là ‘mahānisaṃsa.’ Thật vậy, vì ngay cả những phẩm vật đơn giản nhất của người có đức hạnh, thiền định và trí tuệ (sīlādiguṇa-yuttassa) như một nắm cơm cúng dường hay một túp lều tranh đơn sơ với nền đất, cũng có thể giúp người bố thí tránh rơi vào cõi khổ trong hàng ngàn đại kiếp, và cũng là điều kiện đủ cho việc đạt đến yếu tố bất tử của nibbāna.”

Từ bình luận này, chúng ta có thể hiểu rằng phúc lợi xuất thế không phải là một quả trực tiếp nhưng là một phúc lành, một ân huệ, một lợi thế rõ ràng (ānisaṃsa).⁰³⁸

Một Câu Hỏi Có Thể Được Đặt Ra

CÂU HỎI: Dựa vào đâu mà nói rằng công đức được thực hiện với mục đích hướng đến cả lợi ích thế gian và xuất thế sẽ mang lại phúc lợi ở cả hai cách?

TRẢ LỜI: Có những ví dụ như vua Nāga Bhūridatta, vua Nāga Campeyya hay vua Nāga Saṅkhapāla.

(a) Trong Bhūridatta Jātaka, Mahānipāta, Đức Phật kể lại:– “Khao khát các cung điện trời như cung điện Vejayanta của Sakka, nơi các vị chư thiên của cõi Tāvatiṃsa sống trong sự xa hoa và hạnh phúc lớn lao, tôi đã giữ giới ngày Uposatha (Uposatha sīla) và sống trên đỉnh đồi.” ⁰³⁹

(b) Trong Cariyāpiṭaka, việc giữ giới của Bhūridatta cũng được kể như sau:– “Thấy được trạng thái hạnh phúc nhất định của các vị chư thiên ở cõi Ba Mươi Ba, tôi đã tự nhận lấy việc hành trì giới với mục đích được sinh vào cõi đó.” ⁰⁴⁰

(c) Trong Campeyya Jātaka, vua Nāga nói với kẻ bắt giữ mình rằng:– “Đại vương, tôi giữ giới ngày Uposatha không vì con cái, không vì của cải, không vì mong muốn sống lâu làm Nāga; tôi đang nỗ lực hết mình với mục đích được tái sinh làm người, điều mà tôi mong mỏi hết sức.”

(d) Trong Saṅkhapāla Jātaka, vua Nāga Saṅkhapāla giữ giới với lý do tương tự.

Dựa trên các câu chuyện tiền kiếp của Đức Phật trên, chúng ta có thể nhận thấy rằng công đức đạt được với mục tiêu thế gian và xuất thế đan xen giúp hoàn thiện các phẩm hạnh cần thiết cho Tri Kiến Đạo dẫn đến nibbāna.

CÂU HỎI: Người ta có thể hỏi: trong những trích dẫn trên, nguyện vọng cho xuất thế ở đâu?

TRẢ LỜI: Những hành động công đức này được coi là sự hoàn thành các phẩm hạnh (pāramī), ngụ ý động cơ ngầm hướng đến phúc lợi xuất thế, và việc chúng được coi như vậy được nêu rõ trong Cariyāpiṭaka và được giải thích trong Paramattha­dīpanī. Những giải thích tương tự cũng có trong Aṭṭhasālinī, Paṭhama Jātaka Aṭṭhakathā, Madhurattha­vilāsinī (Chú giải Buddhavaṃsa), Visuddhajana­vilāsinī (Chú giải Apadāna), Jātātattakī, v.v.

Động cơ ngầm trong việc mong muốn tái sinh vào cõi người cũng đã được nêu rõ trong Campeyya Jātaka và Saṅkhapāla Jātaka⁰⁴¹ với câu nói: “Tôi cũng vậy, khi đạt đến sự tồn tại của con người, sẽ nỗ lực để chấm dứt vòng sinh tử.”

Như người bình luận trong Bhūridatta-cariya đã chỉ ra, những nguyện vọng trong việc giữ giới có động cơ ngầm là sự giác ngộ theo thời gian (Bodhiparipacānaṃ: tức là sự chín muồi hướng đến giác ngộ).

“Tôi thực hành giới đức ngày Uposatha của mình, trong khi trưởng thành thành Giác Ngộ Toàn Diện, cũng sẽ là nguyên nhân để tái sinh vào cõi chư thiên Ba Mươi Ba,” tôi suy nghĩ; và sau đó tôi đi đến cõi Nāga Bhogavatī và nói với cha mẹ tôi: “Cha mẹ, con sẽ giữ giới Uposatha.” ⁰⁴²

Người bình luận sau đó bổ sung rằng Bhūridatta đã được tái sinh vào cõi chư thiên sau khi qua đời.

Kết Thúc Câu Trả Lời Câu Hỏi Thứ Nhất

Trả Lời Câu Hỏi Thứ Hai

Việc tu tập các phẩm hạnh (pāramī), theo định nghĩa trong Jinālaṅkāra-ṭīkā⁰⁴³, là một hành động công đức nhằm hướng đến nibbāna. Do đó, thực hiện công đức với mong muốn duy nhất là đạt được lợi ích thế gian không được coi là hoàn thiện phẩm hạnh. Tuy nhiên, người hỏi sử dụng thuật ngữ “Hành động thiện lành như bố thí và những hành động khác (dānādipāramiyo)”, vì những hành động tốt này phù hợp với giáo lý của Đức Phật về các hành động công đức.

Hoặc, lý giải theo một cách khác: vì bố thí và các hành động công đức tương tự thực sự là biểu hiện (paññatti) của những bậc trí tuệ, những người đáng kính, nên những hành động do những người cao quý này thực hiện có thể được xem là sự hoàn thiện phẩm hạnh: “Paramānaṃ paṇḍitānaṃ kammaṃ pāramī.”

Một hành động công đức chỉ nhắm đến lợi ích thế gian không tạo thành điều kiện đủ (upanissaya) cho Tri Kiến Đạo: nó chỉ mang lại thành công trong thế gian như sự sinh ra trong gia đình cao quý hoặc sự giàu sang.

Như các nhà bình luận trong Aṅguttaranikāya và Saṃyuttanikāya trong các tác phẩm của họ Manorathapūraṇī và Sāratthappakāsinī đã nói:–

(a) Dù đó là một món quà đơn giản như một bó cỏ hay một món quà hào phóng như của Bodhisatta Velāmaka, vị Bà-la-môn, nếu món quà đó được trao tặng với mong muốn của người cho hướng đến những phần thưởng nhỏ bé của thành công thế gian (vaṭṭa sampatti), thì hành động đó sẽ chỉ mang lại phúc lợi thế gian chịu sự luân hồi vô tận (vaṭṭameva). Nó không có tác dụng giúp người cho ra khỏi vòng luân hồi hoặc đạt đến nibbāna.

(b) Ngược lại, nếu ai đó mong muốn nibbāna không còn tái sinh, nói rằng, “Nguyện cho hành động tốt này dẫn tôi đến sự tận diệt của các lậu hoặc (āsava) trong tâm trí,” thì công đức được định hướng đúng này, nhờ vào sự vắng mặt của khát khao tái sinh, có khả năng dẫn đến giác ngộ thành một vị Arahant, một vị Paccekabuddha hoặc một Đức Phật Toàn Giác.⁰⁴⁴

Kết Thúc Câu Trả Lời Câu Hỏi Thứ Hai

Trả Lời Câu Hỏi Thứ Ba

Công đức đạt được chỉ với mục đích hướng đến hạnh phúc xuất thế gian là công đức không pha tạp với những nhiễm ô như vô minh (avijjā), tham ái (taṇhā), v.v., mà được kết hợp với những yếu tố tâm thanh tịnh như niềm tin (saddhā), năng lượng (vīriya), chánh niệm (sati), thiền định (samādhi) và trí tuệ (paññā). Đây là loại công đức cực kỳ cao quý (ukkaṭṭhatama). Vì vậy, nó đóng vai trò là điều kiện đủ cho Tri Kiến Đạo, với khả năng tích cực tiêu diệt các phiền não và phá bỏ những gông cùm trói buộc con người vào vòng luân hồi. Hơn nữa, trong suốt khoảng thời gian trước khi đạt đến Tri Kiến Đạo, nó ban tặng cho người làm thiện công tất cả những điều tốt đẹp nhất và cao quý nhất trong cuộc sống, như địa vị và danh vọng. Trong trường hợp này, các lợi ích thế gian như xuất thân và địa vị là những quả trực tiếp của hành động thiện lành, trong khi Tri Kiến Đạo và nibbāna là những kết quả tiềm năng.

Trong các chú giải về Dhammadāyāda Sutta thuộc Majjhimanikāya và Khuddakanikāya, Itivuttaka, đã chỉ ra rằng khát vọng thoát khỏi luân hồi, chỉ nhắm đến nibbāna (vivaṭṭupanissitaṃ), có thể hiện diện trong các hành động trực tiếp cũng như trong việc áp dụng thích hợp giáo lý trong cuộc sống hàng ngày. Trong thế gian, một số người mong muốn thoát khỏi vòng quả báo có thể bố thí, giữ giới như năm giới căn bản, hoặc tám hay mười giới Uposatha, hoặc giữ giới cấm căn bản của chư tăng (Pātimokkha saṃvara sīla), dâng cúng hương hoa lên Tam Bảo, nghe pháp, giảng dạy pháp, thực hành chánh niệm và phát triển thiền định. Những người này dần dần đạt đến yếu tố xác thực của nibbāna bất tử. Đây là cách nibbāna được đạt đến một cách có phương pháp qua thời gian (pariyāya dhamma).⁰⁴⁵

Giải Thích Về Từ “Dần Dần” (anupubbena)

Từ “dần dần” trong trích dẫn trên có nghĩa là người ta tiến dần qua các cảnh giới hạnh phúc như các cõi người và trời để hướng đến nibbāna. Nó không ngụ ý quá trình giác ngộ theo con đường Đạo và Quả. Trong Chú giải về Aṅguttaranikāya (Sách về Các Nhất Pháp) có giải thích rằng:

“Tâm là yếu tố quan trọng ở đây, tâm được sinh ra từ ý chí muốn từ bỏ vòng luân hồi (vivaṭṭavasena). Chính cái tâm được định hướng tốt đó giúp người ta đi đúng hướng từ đời sống hạnh phúc này sang đời sống hạnh phúc khác — từ hạnh phúc thế gian đến hạnh phúc cõi trời, rồi đến an lạc của thiền định (jhāna sukhaṃ), và cuối cùng chín muồi thành an lạc của tuệ giác (vipassanā sukhaṃ), dẫn đến bình an của Tri Kiến Đạo (magga sukhaṃ) và tĩnh lặng của Quả của nó (phala sukhaṃ), lên đến cực lạc tối thượng của nibbāna (nibbāna sukhaṃ). Khi tâm này nâng đỡ và dẫn dắt người ta đến nibbāna, nó được gọi là phương tiện, là cỗ xe chở đi (adhivāhana).”⁰⁴⁶

Một số giáo thọ cho rằng công đức đạt được với mong muốn giải thoát khỏi luân hồi (vivaṭṭa kusala) với bản chất tiêu diệt nghiệp, tốt hoặc xấu, không mang lại lợi ích trong lĩnh vực thế gian (vaṭṭasampatti). Đây là quan điểm sai lầm. Công đức với khát vọng giải thoát không loại trừ công đức thế gian: nó chỉ loại trừ ý chí sản sinh Tri Kiến Đạo (magga cetanā) và Tri Kiến Đạo (magga-ñāṇa) thực sự. Điều này đã được nêu rõ trong Chú giải Kukkuravatika Sutta và Chú giải Aṅguttaranikāya (Sách về Các Pháp Tứ).⁰⁹

Chú giải về Paṭṭhāna giải thích vấn đề này như sau:

(a) “Trong Tam Quyền về các pháp có ‘Đối tượng của các pháp kém hiệu quả’ (appamāṇārammaṇā cetanā), là ý chí kết hợp với Tri Kiến Trưởng Thành (gotrabhū-ñāṇa) và Tri Kiến Quán Sát (paccavekkhaṇa-ñāṇa) phát sinh trong ba bậc Thánh còn trong quá trình tu tập (sekkha puggala). Điều này nên được hiểu theo cách tương tự.

(b) “Thức quả thuộc về các hiện tượng có đối tượng kém hiệu quả.” Bao gồm thức tái sinh thuộc loại quả lớn (mahāvipāka) trong các cảnh giới hạnh phúc của cõi dục (kāmasugati) như các uẩn tâm (nāmakkhandha) với thức có ba căn thiện liên quan đến trí tuệ (ñāṇa-sampayutta tihetuka) mà đối tượng của nó là nghiệp được đặc trưng bởi Tri Kiến Trưởng Thành hoặc thức thay đổi dòng nghiệp ngay sau khi Tri Kiến Thanh Tịnh (vodāna-ñāṇa) và Tri Kiến Quán Sát. Những thức tâm này cũng bao gồm các loại thức Quả Thiện (kusala vipāka) xuất hiện trong quá trình tồn tại và do tiếp xúc với năm đối tượng giác quan.

Ý kiến của một số người rằng Tri Kiến Trưởng Thành hoặc thức Thay Đổi Dòng không dẫn đến tái sinh bị bác bỏ bởi đoạn trên.

Kết Thúc Câu Trả Lời Câu Hỏi Thứ Ba

Trả Lời Câu Hỏi Thứ Tư

Tóm tắt câu hỏi là: “Khi nào các giai đoạn cần thiết để hoàn thành các phẩm hạnh bắt đầu?” tức là, từ khi người đó bày tỏ nguyện vọng của mình hay từ ngày họ nhận được lời tiên đoán từ Đức Phật của thời kỳ đó. Trong câu hỏi này, năm loại giác ngộ được liên quan, trong đó loại đầu tiên đề cập đến Arahatta-magga-ñāṇa và Sabbaññuta-ñāṇa, ví dụ: “Sammāsambodhin’ti Arahatta-magga-ñāṇañceva sabbaññuta-ñāṇañca.”¹⁶

Chú ý: Trong Chú giải Cariyāpiṭaka, ‘bodhi’ trong ngữ cảnh này được hiểu theo hai nghĩa: sabbaññuta-ñāṇa là một, và sabbaññuta-ñāṇa cùng Arahatta­magga-ñāṇa là nghĩa khác. Trong Madhuratthavilāsinī, Chú giải Buddhavaṃsa, chỉ có sabbaññuta-ñāṇa được coi là.

Trong các trường hợp sau đây, ‘bodhi’ được coi là bốn giai đoạn của tri kiến đạo, và sabbaññuta-ñāṇa bị loại trừ.

Bây giờ, trả lời cho câu hỏi này:

Tất cả các giai đoạn cần thiết để hoàn thành các phẩm hạnh, cụ thể là:

• Đối với các Đức Phật Toàn Giác: bốn đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp, hoặc tám đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp, hoặc mười sáu đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp (theo loại sẽ giải thích sau đây);
• Đối với Paccekabuddhas: hai đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp;
• Đối với các Đệ Tử Chính (Aggasāvaka): một đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp;
• Đối với các Đệ Tử Lớn (Mahāsāvaka): một trăm ngàn đại kiếp — được tính từ ngày, tức là Kappa, họ nhận được lời tiên đoán, và không từ thời điểm họ bày tỏ nguyện vọng chính thức. Việc tính toán cũng không bắt đầu từ thời điểm tiên đoán chung về giác ngộ tương lai (aniyata vyākaraṇa) hoặc từ những tiên đoán sau đó từ các Đức Phật tiếp theo.

Đối với các đệ tử thường (pakatisāvaka) không có tuyên bố rõ ràng về tiên đoán. Vì vậy, giai đoạn hoàn thành các phẩm hạnh của họ có thể khác nhau từ một trăm đại kiếp đến một ngàn đại kiếp hoặc hơn, được tính từ lúc họ thực sự mong muốn đạt đến nibbāna và không mong đợi bất kỳ công đức thế gian nào, tức là khi vivaṭṭa kusala bắt đầu được phát triển.

Đối với ba loại Phật, các giai đoạn hoàn thành các phẩm hạnh khác nhau tùy theo họ dựa vào trí tuệ (paññādhika), niềm tin (saddhādhika), hoặc năng lượng (vīriyādhika) làm trụ cột chính; các giai đoạn lần lượt là bốn, tám và mười sáu đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp.

Điều này được tìm thấy trong Chú giải Cariyāpiṭaka:

“Ba loại Đức Phật này (tức là người có trí tuệ, niềm tin và năng lượng làm trụ cột) khi đã đặt tâm mình vững chắc vào Phật Quả và làm các hành động thiện từ thuở xa xưa, sau khi nghe lời tiên đoán về Phật Quả của họ từ miệng Đức Phật đương thời, đã dần hoàn thành các phẩm hạnh qua bốn, tám, hoặc mười sáu đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp, rồi đạt được Giác Ngộ Toàn Vẹn.” ⁰⁵⁷

Như vậy, không có sự khác biệt đáng kể trong giai đoạn theo đuổi Phật Quả trước tiên đoán và rằng chỉ sau đó, giai đoạn này thay đổi tùy theo lựa chọn của vị Bồ Tát.

Tương tự với các Paccekabuddhas, giai đoạn hoàn thành các phẩm hạnh khác nhau như sau:

• Với loại người có trí tuệ là hai đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp;
• Với loại người có niềm tin là hai đại kiếp không đếm được và hai trăm ngàn đại kiếp;
• Với loại người có năng lượng là hai đại kiếp không đếm được và mười triệu đại kiếp.

Kết Thúc Câu Trả Lời Câu Hỏi Thứ Tư

Trả Lời Câu Hỏi Thứ Năm

Có các yếu tố cần thiết như sau để nhận được lời tiên đoán:

• Tám yếu tố cần thiết cho lời tiên đoán về việc trở thành một Đức Phật;
• Năm yếu tố cho Paccekabuddhas (Phật Độc Giác);
• Hai yếu tố cho các Đệ Tử Chính (Chief Disciples), các Đệ Tử Lớn (Great Disciples), mẹ của Đức Phật, cha của Đức Phật, và tỳ kheo hầu cận của Đức Phật.

Điều này có nghĩa là những vị Thánh này phải được ban cho khả năng (sāmatthiya) qua các yếu tố cần thiết cũng như thời gian cần trôi qua trước khi họ nhận được lời tiên đoán, vì họ sẽ không đạt được giác ngộ nếu không có lời tiên đoán trước.

Đối với các Đệ Tử Thường, một số nhận được lời tiên đoán, trong khi những người khác thì không. Ví dụ, Thượng Tọa Adhimuttaka thuộc về nhóm đầu tiên, còn Thượng Tọa Girimānanda thuộc về nhóm thứ hai.

Xem chi tiết trong Thera Apadāna và Therī Apadāna.

Kết Thúc Câu Trả Lời Câu Hỏi Thứ Năm

Trả Lời Câu Hỏi Thứ Sáu

Một vị Bồ Tát tự bản thân đã không phải là người bình thường; Ngài đã có đủ bốn điều kiện (paccaya), bốn nguyên nhân căn bản (hetu), bốn sức mạnh hoặc năng lực (bala), và ba đặc điểm nổi bật (liṅga). Do đó, không có khả năng nào mà một Đức Phật tương lai sẽ quay về bất kỳ hình thức giác ngộ nào thấp hơn: Ngài sẽ không bao giờ có ý định như vậy. Như nhà chú giải trong Cariyāpiṭaka đã nói: “Ngay khi đại nguyện (mahābhinīhāra) đã được thực hiện, vị đại nhân sẽ đi theo con đường của một vị Bồ Tát. Đây là vì Ngài đã có sự chắc chắn về sứ mệnh của mình, điều khiến việc quay lại gần như là không thể, và chính sự kiên định đó khiến Ngài xứng đáng với danh hiệu, Bồ Tát.”

Một Câu Hỏi Có Thể Được Đặt Ra

CÂU HỎI: Từ chú giải đã trích dẫn ở đây, không có khả năng nào mà một Bồ Tát thay đổi hướng đi về một hình thức giác ngộ thấp hơn; tuy nhiên, điều này không loại trừ khả năng rằng Ngài có thể suy ngẫm về điều đó.

TRẢ LỜI: Để trả lời câu hỏi như vậy, nhà chú giải trong Ghaṭikāra Sutta đã trả lời rõ ràng rằng:

“Đúng vậy. Một Bồ Tát xuất gia làm tỳ kheo trước mặt Đức Phật, và từ đó, không như những người khác, Ngài không bao giờ lười biếng. Thay vào đó, Ngài thiết lập mình trong bốn mức độ thanh tịnh của giới (catupārisuddhi sīla), học hỏi kỹ càng những lời dạy của Đức Phật, thực hành mười ba hạnh tu khổ hạnh (dhutaṅga) mà Đức Phật cho phép, sống trong rừng và thực hành đời sống biệt cư (gatapaccāgatavattaṃ). Ở đó, Ngài thực hiện bổn phận của một ẩn sĩ và tu tập quán chiếu (vipassanā) lên đến giai đoạn Tri Kiến Thích Ứng (saccānuloma-ñāṇa) mà Ngài ở lại đó mà không tiến tới Tri Kiến Đạo và Quả.” ⁰⁶⁶

Từ những tài liệu trích dẫn này, ta có thể suy luận rằng một Bồ Tát chưa bao giờ tìm kiếm tuệ giác vượt quá giai đoạn Tri Kiến Xả với các hành vi có điều kiện (saṅkhārupekkhā-ñāṇa), vì Ngài chủ động từ bỏ việc đạt được Arahantship, chỉ hướng đến sự Giác Ngộ Hoàn Hảo.

Kết Thúc Câu Trả Lời Câu Hỏi Thứ Sáu

Trả Lời Câu Hỏi Thứ Bảy

Bốn loại Giác Ngộ tương lai, gồm Đức Phật, Paccekabuddha (Phật Độc Giác), Đệ Tử Chính và Đệ Tử Lớn, thường nhận được lời tiên đoán nhờ vào các yếu tố cần thiết — lần lượt là tám, năm và hai yếu tố. Ba điều kiện cơ bản để nhận lời tiên đoán gồm có ý chí (chandatā) như sau:

1. Người nào mong muốn Giác Ngộ Hoàn Toàn có quyền nhận lời tiên đoán về Giác Ngộ Hoàn Toàn.
2. Người nào mong muốn Paccekabodhi có quyền nhận lời tiên đoán về Paccekabodhi.
3. Người nào mong muốn trở thành Đệ Tử Chính sẽ nhận được tiên đoán về Đệ Tử Chính.
4. Người nào mong muốn trở thành Đệ Tử Lớn sẽ nhận được tiên đoán về Đệ Tử Lớn.

Sau khi nhận được lời tiên đoán từ Đức Phật nhờ vào các yếu tố cần thiết mà họ đáp ứng, những vị Giác Ngộ tương lai tiếp tục hoàn thành các phẩm hạnh qua các giai đoạn khác nhau đã định:

• Bốn, tám, hoặc mười sáu đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp, hoặc
• Hai đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp, hoặc
• Một đại kiếp không đếm được và một trăm ngàn đại kiếp, hoặc
• Một trăm ngàn đại kiếp, tất cả các giai đoạn đều phải hoàn thành đúng thời gian.

Do đó, ai chưa từng có ý chí cụ thể nào để đạt một loại Giác Ngộ nhất định trong suốt hành trình tu tập công đức, dù có khả năng thoát khỏi tái sinh, sẽ không bao giờ nhận được lời tiên đoán chỉ vì thiếu ý chí về một loại Giác Ngộ cụ thể. Điều này có nghĩa là Giác Ngộ dưới một trong bốn loại Giác Ngộ tương lai cần một ý chí cụ thể; nếu không có ý chí này, một ứng viên có thể chỉ đạt đến giải thoát như một đệ tử thường, dù đã hoàn thành các phẩm hạnh qua vô số đại kiếp.

Lưu ý: Một đệ tử thường có thể là người, chư thiên, hoặc phạm thiên mà không cần xuất gia làm tỳ kheo.

Một Câu Hỏi Có Thể Được Đặt Ra

CÂU HỎI: Liệu một khoảng thời gian dài tu tập công đức, khi đã hoàn thiện các phẩm hạnh, có thể là lý do để đạt một loại Giác Ngộ cụ thể theo ý muốn không?

TRẢ LỜI: Không. Lý do là: việc không có một nguyện ước chắc chắn ngay từ đầu cho một loại Giác Ngộ cụ thể là do một trong các điểm yếu sau:

1. Chưa bao giờ hiểu rõ giá trị của Giác Ngộ Tự Giác Hoàn Toàn hoặc các loại Giác Ngộ cụ thể thấp hơn.
2. Dù đã hiểu giá trị, nhưng ngại ngần bước vào con đường Bồ Tát vì nó đòi hỏi sự hy sinh lớn lao trong việc hoàn thành các phẩm hạnh như từ bỏ sinh mạng và thân thể, vợ con hoặc những tài sản quý giá như vương quốc, do thiếu khả năng chịu đựng phi thường. Sự ngại ngần này xuất phát từ lòng ích kỷ mạnh mẽ ăn sâu trong tâm trí người thường.
3. Nỗi sợ trải qua một khoảng thời gian dài vô tận cho Giác Ngộ, mặc dù so với vô số thời gian đã trôi qua trong saṃsāra, những khoảng thời gian này thực ra chỉ là ngắn ngủi.

Do đó, điều này giống như “Không dám thử thì không thể thành công.”

Lời Kết

Những ai không có can đảm để mong muốn các hình thức Giác Ngộ cao hơn nên tận dụng cơ hội hiện tại khi đã đến dưới sự Giảng Dạy của Đức Phật để cố gắng thoát khỏi vòng luân hồi tại đây và bây giờ, thay vì nuôi dưỡng hy vọng hão huyền.

Kết Thúc Câu Trả Lời Câu Hỏi Thứ Bảy

Trả Lời Câu Hỏi Thứ Tám

Có một số dạng câu hỏi chứa đựng câu trả lời trong chính chúng: ví dụ như trong Vajiratthasaṅgaha: “Uṇhakāle kamicchanti” — có thể hiểu là, “Mọi người mong muốn điều gì trong thời tiết nóng bức?” hoặc cũng có thể hiểu là: “Nước được mong muốn trong thời tiết nóng bức.”

Đây là một câu hỏi như vậy. Một người khát khao trở thành Đệ Tử có thể thay đổi nguyện vọng và mong muốn đạt đến một hình thức Giác Ngộ cao hơn, trong trường hợp đó họ có cơ hội thành công. Câu trả lời này được ngụ ý trong câu hỏi. Do đó, ở đây chúng ta chỉ cần thảo luận về việc hoàn thành các phẩm hạnh: liệu việc hoàn thành bổ sung có đủ hay không.

1. Một người mong muốn làm Đệ Tử Thường có thể và nên đặt mục tiêu cho bất kỳ trong bốn loại Giác Ngộ cụ thể nào.
2. Một người mong muốn làm Đệ Tử Lớn có thể và nên đặt mục tiêu cho bất kỳ trong ba loại Giác Ngộ cao hơn.
3. Một người mong muốn làm Đệ Tử Chính có thể và nên đặt mục tiêu hoặc cho Phật Quả hoặc cho Paccekabuddhahood.

Một ứng viên ở đây là người nghiêm túc và kiên định, chứ không phải là người mù quáng và thiếu quyết đoán, người có thể:

• Khi biết rằng đạt đến Giác Ngộ như một Đệ Tử Thường khá dễ, mong muốn điều đó, nhưng sau đó,
• Khi biết rằng Giác Ngộ như một Đệ Tử Lớn tốt hơn, mong muốn điều đó, nhưng sau đó,
• Khi biết rằng Giác Ngộ như một Đệ Tử Chính vẫn tốt hơn, mong muốn điều đó, nhưng sau đó,
• Khi biết rằng Giác Ngộ như một Paccekabuddha tốt hơn, mong muốn điều đó, và sau đó,
• Khi biết rằng Giác Ngộ Hoàn Hảo của một trong ba loại là điều mà một người thực sự nên hướng đến, mong muốn điều đó;
• Và khi biết rằng, trong ba loại Phật Quả, loại ‘trí tuệ’ là tốt nhất, lại mong muốn điều đó!

Như vậy, người này thay đổi mục tiêu trong chính cuộc sống của mình — thậm chí trong từng năm, hoặc chỉ vài ngày. Điều này chỉ đơn giản là như vậy. Trong Visuddhimagga Aṭṭhakathā, có ghi rằng vào ngày Đức Phật từ cõi trời Thirty-three hạ xuống Saṅkassa-nagara, không có một linh hồn nào mà khi nhìn thấy vinh quang của Đức Phật lại không mong muốn đạt đến Phật Quả. Tuy nhiên, trong số đông đó, chỉ có năm trăm mười người có nguyện vọng được thực hiện thành công.

Do đó, không có ý nghĩa lớn nào trong việc thay đổi nguyện vọng của số đông. Đối với những người khát khao đã được đảm bảo về Giác Ngộ tương lai, không có sự thay đổi nào như vậy là có thể.

Những điểm đặc biệt trên liên quan đến năm loại Giác Ngộ, các giai đoạn trưởng thành và thuật ngữ chỉ tồn tại khi Giáo Pháp của Đức Phật còn tồn tại. Khi Giáo Pháp mờ dần khỏi thế giới, tất cả những điều đó không còn được nghe thấy hay hiểu đúng nữa.

Một Câu Hỏi Có Thể Được Đặt Ra

CÂU HỎI: Liệu một khoảng thời gian dài xây dựng công đức có thể là lý do hợp lý để đạt đến một hình thức Giác Ngộ cụ thể theo mong muốn của một người?

TRẢ LỜI: Không. Lý do là: việc không có một nguyện ước chắc chắn ngay từ đầu cho một loại Giác Ngộ cụ thể là do một trong các điểm yếu sau:

1. Không bao giờ hiểu rõ giá trị của Giác Ngộ Tự Giác Hoàn Toàn hoặc các loại Giác Ngộ cụ thể thấp hơn.
2. Ngại ngần khi bước vào con đường Bồ Tát vì nó đòi hỏi sự hy sinh lớn lao trong việc hoàn thành các phẩm hạnh, do thiếu khả năng chịu đựng phi thường.
3. Sợ hãi trước khoảng thời gian dài vô tận cho Giác Ngộ, mặc dù so với vô số thời gian đã trôi qua trong saṃsāra, những khoảng thời gian này thực ra ngắn ngủi.

Kết Luận

Một người không có dũng khí tinh thần để mong muốn các hình thức Giác Ngộ cao hơn nên tận dụng cơ hội hiện tại khi đã đến dưới sự Giảng Dạy của Đức Phật để cố gắng thoát khỏi vòng luân hồi tại đây và bây giờ.

Trả Lời Câu Hỏi Thứ Chín

Trong câu hỏi này cũng đã hàm chứa câu trả lời rằng một người khao khát đạt đến Paccekabodhi (Giác Ngộ Độc Giác) trước khi nhận được lời tiên đoán có thể thay đổi nguyện vọng của mình sang một loại Giác Ngộ khác và vẫn có thể thành công.

Vấn đề cần xem xét là liệu công đức đã hướng tới việc hoàn thành các phẩm hạnh cho Paccekabodhi có thể trở thành điều kiện đủ cho Giác Ngộ Hoàn Toàn hay không, sẽ phải được đánh giá từ những gì đã thảo luận trong Câu Hỏi Thứ Tám.

Có sáu Paccekabuddha trong tương lai đã được tiên đoán hoặc đảm bảo dưới sự Giảng Dạy của Đức Phật Gotama, gồm:

1. Devadatta
2. Vua Ajātasattu
3. Sumana người bán hoa
4. Người canh gác ruộng
5. Chim cú ở Vedisagiri
6. Người tặng vòng hoa cho Đức Phật

Số phận của họ trong tương lai:

• Devadatta sẽ trở thành một Paccekabuddha có tên Aṭṭhissara trong đại kiếp thứ một trăm ngàn tính từ kiếp hiện tại của chúng ta.
• Vua Ajātasattu sẽ trở thành một Paccekabuddha có tên Vijitāvī.
• Sumana người bán hoa sẽ trở thành một Paccekabuddha có tên Sumanissara trong đại kiếp thứ một trăm ngàn.
• Người canh gác ruộng sẽ trở thành một Paccekabuddha tên là Ratanakuṭi; thời điểm giác ngộ của ông được cho là trong kiếp hiện tại.
• Chim cú sẽ trở thành một Paccekabuddha tên là Somanassa trong đại kiếp thứ một trăm ngàn.
• Người tặng vòng hoa sẽ trở thành một Paccekabuddha tên là Vaṭaṃsaka.

Ngoài ra, còn có câu chuyện về một đao phủ nhất định, người đã làm nghề đẫm máu trong năm mươi lăm năm, nhưng khi cận kề cái chết, ông may mắn được cho Venerable Sāriputta ăn và được tái sinh vào cõi Tusita sau khi chết. Trong những nguồn khác, chỉ đề cập đến việc tái sinh ở Tusita chứ không phải là Paccekabuddhahood.

Trong Mahāmāyā-vatthu, có nói rằng Māra sẽ trở thành một Paccekabuddha.

Về Những Đức Phật Tương Lai

Có 10 người đã nhận được tiên đoán từ Đức Phật Gotama và được xếp theo thứ tự thời gian xuất hiện trong tương lai, bao gồm:

1. Ajita Thera — sẽ trở thành Metteyya Buddha, Đức Phật thứ năm và cuối cùng của đại kiếp này.
2. Vua Rāma — sẽ xuất hiện trong đại kiếp tiếp theo với tên Rāma Buddha.
3. Vua Pasenadi của Kosala — sẽ xuất hiện trong cùng đại kiếp với tên Dhammarāja Buddha.
4. Abhibhū, vua của chư thiên — sẽ trở thành Dhammasami Buddha trong một kiếp tương lai có một Đức Phật.
5. Dīghasoṇi, vua của Asurā — sẽ trở thành Nārada Buddha.
6. Saṅki, một brahmin — sẽ trở thành Rasimuṇi Buddha.
7. Subha, một brahmin — sẽ xuất hiện với tên Devātideva Buddha.
8. Todeyya, một brahmin — sẽ trở thành Narasīha Buddha.
9. Nāḷāgīri, một con voi cao quý — sẽ trở thành Tissa Buddha.
10. Palale, vua của voi — sẽ trở thành Sumaṅgala Buddha.

Trong số đó, Abhibhū thực chất là một tên khác của Māra, người sẽ trở thành một Paccekabuddha. Trong khi 500 người còn lại chưa nhận được tiên đoán, không thể xác định thời gian hay tên của họ.

Kết Thúc Câu Trả Lời Câu Hỏi Thứ Chín

Câu trả lời cho Câu hỏi thứ Mười

Câu hỏi này cũng đã bao hàm câu trả lời rằng một người phát nguyện thành Phật có thể thay đổi mục tiêu của mình đối với loại Giác ngộ mà họ mong cầu. Một loại câu hỏi pañhāpādottara có nghĩa là “câu hỏi tự nó là câu trả lời.”

Việc thay đổi mục tiêu của người phát nguyện chỉ có thể xảy ra trước khi họ nhận được lời dự đoán về Giác ngộ. Điều này áp dụng cho các vị Phật tương lai, Paccekabuddhas (Độc Giác Phật), các Đại đệ tử Chính, và các Đại đệ tử lớn. Điều này đã được ám chỉ trong các từ “nếu có thể” (yadi labheyya). Trong câu hỏi, “uṇṇakāle” có nghĩa là khi người đó đã chín muồi để nhận lời tiên đoán, và “Uṇṇa kāle” nghĩa là trước khi đạt đến sự trưởng thành.

Thật vậy, vì nguyện ước cao cả cho Giác ngộ viên mãn (paṇidhāna hay mahābhinīhāra) chỉ đến với những ai đã viên mãn các hạnh đến mức độ có thể thực hiện được một ý nguyện lớn lao và táo bạo như vậy. Đây không phải là điều mà những người bình thường có thể đảm nhận. Đây cũng không phải là dạng quyết tâm mà ngay cả các vị đang cầu đạt Paccekabodhi (Độc Giác Phật), hay các Đại đệ tử Chính, Đại đệ tử Lớn hoặc các Đệ tử Thường có thể dám làm, chứ chưa nói đến đại đa số người bình thường chưa từng bắt đầu thực hành các pháp ba-la-mật.

Các phẩm chất nội tại của một vị Phật tương lai tự nó đã ở một cấp độ riêng biệt, ngay cả trong giai đoạn trước khi được xác nhận qua lời tiên đoán. Đó là lý do tại sao ngay cả việc cam kết mong cầu Giác ngộ viên mãn là điều khó tưởng tượng đối với những người đang mong cầu các dạng Giác ngộ thấp hơn, chẳng hạn như các Paccekabuddhas tương lai, v.v. Các chú giải giải thích tám yếu tố tạo nên quyết tâm lớn (mahābhinīhāra), đặc biệt nhấn mạnh về căn nguyên (hetu), phục vụ hoặc cống hiến (adhikāra), và ý chí (chandatā).⁰⁷⁷

Lưu ý: Những lời giải thích tương tự như tham chiếu này⁰⁷⁸ cũng có thể được tìm thấy trong Jātaka Aṭṭhakathā, Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā, Apadāna Aṭṭhakathā, và phần Giới thiệu của Jātattakī.

Những tài liệu tham khảo này chỉ ra rằng bài kiểm tra quan trọng để đánh giá mức độ chín muồi cho Quyết tâm Lớn là liệu người phát nguyện có đạt đủ sự trưởng thành để có thể chứng đắc Arahant vào thời điểm đó hay không.

Một Câu hỏi Có Thể Đặt ra

CÂU HỎI: Bài kiểm tra này không phải chỉ dành riêng cho vị Phật tương lai: chẳng phải Sarada, vị tu sĩ tương lai Sāriputta (Đại Đệ Tử Chính), và Nanda, vị tu sĩ tương lai Subhūti, một trong những Đại Đệ Tử Lớn, cũng được ban cho những phẩm chất tương tự (tức là khả năng chứng đắc Arahant vào thời điểm quyết tâm)?

TRẢ LỜI: Không. Đó không phải là tiêu chí duy nhất cho phẩm chất hoặc căn nguyên (hetu); có nhiều điều kiện khác cho việc thành Phật vượt xa khỏi phạm vi của các nguyện vọng thấp hơn, như đã được đề cập trong Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā:– ⁰⁷⁹

(a) “Vì vậy, có một số đặc điểm (liṅgaṃ) thể hiện sự chín muồi của các điều kiện cần thiết (upanissaya) để nhận lời tiên đoán, mà vị Phật tương lai sẽ có đầy đủ. Sự trang bị đặc biệt này là kết quả từ năng lực siêu việt của Bodhisatta, sự tu tập (paṭipatti) xuất sắc và sự phân biệt rõ ràng (kosalla) vượt trội mà không một nguyện vọng nào cho Đệ tử hoặc Paccekabodhi có thể sánh bằng. Những đặc điểm xuất sắc này rất rõ ràng.

(b) “Những đặc điểm này của sự đầy đủ các điều kiện cần thiết rất hiển nhiên. Trong thế giới này, Người Vĩ Đại với các điều kiện đủ này có sự thanh tịnh của các căn (visadindriyo), trí tuệ tinh khiết (visadañāṇo) mà không một Paccekabuddha hoặc Đệ tử tương lai nào có thể sở hữu. Vị Phật tương lai phấn đấu vì phúc lợi của người khác, tức là vì tất cả chúng sinh, và không bao giờ vì lợi ích của bản thân mình.”

(c) “Điều đó thực sự là đúng. Người Vĩ Đại bước vào con đường Phật quả vì lợi ích của muôn loài, vì hạnh phúc của chúng sinh, với lòng từ bi cho thế giới (lokānukampāya), vì lợi ích thực sự (atthāya, tức là Kiến Đạo) cho hạnh phúc (sukhāya, tức là Quả Đạo) của tất cả con người và chư thiên, và vì sự giải thoát hoàn toàn (nibbāna) — một nỗ lực mà không một Paccekabuddha hoặc Đệ tử tương lai nào có thể thực hiện được.”

(d) “Trong khi nỗ lực cho phúc lợi của thế giới, vị Bodhisatta sở hữu sự sẵn sàng trong mọi hoàn cảnh (ṭhānuppattipaṭibhānena) cũng như khả năng phân biệt đúng sai (ṭhānāṭhānakusalatāya), một đặc điểm kép của tài năng bẩm sinh (kosallaṃ) của mình.”

Trong Jātaka Aṭṭhakathā chúng ta thấy:–

(a) “Ngài có các phẩm chất tinh thần như thiền định (jhāna), năng lực siêu nhiên cao hơn (abhiññā), và các thành tựu (samāpatti), nhưng Ngài đã hiến dâng cả cuộc đời mình cho Phật. Với một người đã cống hiến (adhikāra) cho nhiệm vụ (đạt được Phật quả), thì nguyện vọng của người đó chắc chắn sẽ được thực hiện. Không ai khác có thể mơ ước thành công tương tự. Ngoài sự cống hiến cực kỳ lớn lao đó, người ấy còn phải có ý chí lớn lao hoặc khao khát cho Phật quả, năng lượng và nỗ lực mạnh mẽ, và một sự tìm kiếm Giác ngộ không ngừng nghỉ, tất cả cùng đóng góp vào tổng hợp các ba-la-mật cần thiết cho Phật quả, nếu anh ta muốn thực hiện được nguyện vọng của mình. Không ai khác có thể mong đợi thành công như vậy.

(b) Về ý chí mạnh mẽ của Ngài, có thể minh họa như sau:

• “Nếu, vì Phật quả, Ngài phải bơi qua toàn bộ hệ thống thế giới (cakkavāḷa) dài một triệu, hai trăm ba ngàn, bốn trăm năm mươi dặm, Ngài cũng sẽ làm điều đó một cách sẵn sàng. Đó là ý chí mạnh mẽ đưa Ngài đến Phật quả.
• “Một lần nữa, nếu Ngài phải đi qua một khu rừng trúc không ngừng nghỉ trải dài trên bề mặt hệ thống thế giới… Ngài sẽ làm điều đó một cách sẵn sàng. Đó là ý chí mạnh mẽ đưa Ngài đến Phật quả.
• “Lại nữa, nếu Ngài phải đi qua hệ thống thế giới… phủ đầy gai nhọn cắm đứng khắp nơi, Ngài sẽ làm điều đó một cách sẵn sàng. Đó là ý chí mạnh mẽ đưa Ngài đến Phật quả.
• “Lại nữa, nếu Ngài phải đi qua hệ thống thế giới… phủ đầy than hồng cháy đỏ trải khắp nơi, Ngài sẽ làm điều đó một cách sẵn sàng. Đó là ý chí mạnh mẽ đưa Ngài đến Phật quả.
• “Giả sử đây là các điều kiện cần thiết, và người ta sẵn sàng đối mặt với chúng, không hề lùi bước trong bất kỳ trường hợp nào, không hề coi chúng là khó khăn thực sự, quyết tâm vượt qua thế giới bất chấp mọi chướng ngại thì người ấy được cho là có ý chí lớn lao. Cộng với đó, người ấy có năng lượng và nỗ lực lớn lao, và một sự tìm kiếm Giác ngộ không mệt mỏi: khi đó nguyện vọng của người ấy sẽ được thực hiện. Không ai khác có thể mong đợi thành công như vậy.” ⁰⁸⁰

Từ lời giải thích trên, không có lý do nào để nghi ngờ rằng nguyện vọng lớn lao để đạt Phật quả chỉ đến với một người vĩ đại, người đã tích lũy được công đức khổng lồ phù hợp với nguyện vọng của mình, điều này vượt xa khả năng của các ứng viên cho Paccekabodhi hoặc làm Đệ tử. Vì thế, cần lưu ý rằng ngay trong giai đoạn trước khi được bảo đảm có hai giai đoạn thực sự: thời điểm khi người nguyện làm Phật chuẩn bị để đưa ra cam kết bằng cách bày tỏ nguyện vọng lớn lao của mình (mahābhinīhāra); và giai đoạn tiếp theo sau đó.

Cũng cần nhắc lại rằng như các bậc trí tuệ thời xưa đã nói,⁰⁸¹ “Có những người đặt câu hỏi không phân biệt giữa những gì cần nghi ngờ và những gì không cần. Đối với những ai còn một chút nghi ngờ hợp lý, bất kỳ câu hỏi kỳ lạ nào cũng có thể xuất hiện trong tâm trí họ.” Vì thế, những câu hỏi này đã được đặt ra nhằm vào những người có sự hoài nghi như vậy. Do đó, chúng cũng áp dụng cho các vị Phật tương lai, v.v., những người đã nhận được lời tiên đoán.

Đó là lý do tại sao tác giả của các câu hỏi này đã ghi nhận trong phần kết luận như sau: Mayaṃ codakānama ekadesapekkhakā nasakala pekkha kā, v.v.

Một vị Phật tương lai, một khi đã nhận được lời tiên đoán, sẽ không bao giờ nghĩ đến việc thay đổi mục tiêu của mình thành các loại Giác ngộ thấp hơn. Trong vấn đề này, có thể tham khảo các lời tuyên bố như được nêu trong Kathāvatthupakaraṇa-anuṭīkā.⁰⁸²

Trước khi nhận được lời tiên đoán, không có sự chắc chắn nào về hành trình của một người nguyện làm Phật được đề cập trong bất kỳ kinh điển nào: sự không ổn định là điều được đề cập cụ thể. Vì vậy, một người nguyện làm Phật, chưa được xác nhận bởi lời tiên đoán, có thể thay đổi mục tiêu của mình thành một loại thấp hơn; và nếu họ làm như vậy, họ có cơ hội thành công cao.

Trong Sotattakī⁰⁸³ và các tài liệu Phật giáo khác, có nói rằng:

“Giống như đóa hoa sen này, một người nguyện làm Phật, dù có tích lũy đủ điều kiện cần thiết để đạt Giác ngộ làm Phật, không thể chắc chắn về tương lai của mình cho đến khi và trừ khi nhận được lời tiên đoán.”

Các ứng viên khác cho các loại Giác ngộ khác nhau, như Devadatta, có thể đã tích lũy đáng kể các điều kiện cần thiết để đạt Giác ngộ;²⁰ tuy nhiên nếu sau đó, họ đầy rẫy những hành động sai trái, họ sẽ mất đi nguyện vọng ban đầu của mình.

Một người nguyện làm Phật có thể, bất kỳ lúc nào trước khi nhận được lời tiên đoán, từ bỏ (parihāyanti) nguyện vọng ban đầu của mình; và điều này cũng đúng với các ứng viên thấp hơn. Do đó, có một số trường hợp trong đó nguyện vọng làm Phật sau này lại kết thúc bằng Giác ngộ ở một trong bốn loại thấp hơn. Nhiều người nguyện làm Phật, do một chuỗi dài các sự sống với những hành vi sai lầm, do kết giao với bạn ác (pāpamitta-saṃsagga) hoặc do một số nguyên nhân khác, đã trở nên hư hỏng thay vì chín muồi để đạt tới giai đoạn tiên đoán, và họ vẫn là những phàm nhân mù lòa ngu ngốc, vô vọng để trưởng thành như một gốc cây. Vì vậy, cần lưu ý rằng từ “mất đi” cũng áp dụng cho các loại nguyện vọng Giác ngộ thấp hơn. Ở đây, Devadatta được đưa ra như một ví dụ về một người bị lấn át bởi tội lỗi, và không phải là người đã mất đi nguyện vọng ban đầu: ông chắc chắn sẽ trở thành một Paccekabuddha trong một trăm nghìn đại kiếp nữa.

Sự mất đi nguyện vọng của một người nguyện làm Phật khỏi nguyện vọng ban đầu của mình, được giả định là chỉ có thể xảy ra nếu người đó chưa đáp ứng đủ các điều kiện để đưa ra nguyện vọng lớn lao của mình, và một khi các điều kiện cần thiết để bày tỏ mong muốn làm Phật đã sẵn sàng, thì không có khả năng nào để mất đi nữa. Đây là giả định logic, mặc dù lý do của nó có thể vẫn còn là điều cần tranh luận.

Về việc các ba-la-mật đã được hoàn thành với mục đích đạt Giác ngộ Tuyệt Đối có thể được coi là tín dụng cho một hình thức Giác ngộ khác sau khi đã thay đổi mục tiêu hay không, câu hỏi này đã được thảo luận ở trên, với trích dẫn từ Sīlakkhandha-ṭīkā (bao gồm cả quan điểm của các thầy khác).

Chúng ta cần bổ sung một chút ở đây:

Giai đoạn trước khi được nhận tiên đoán về Phật quả, theo Sotattakī và các tác phẩm Phật giáo khác, kéo dài suốt mười sáu a-tăng-kỳ kiếp, trong đó người nguyện làm Phật thực hành các ba-la-mật. Giai đoạn này được coi là giai đoạn bất định (aniyata kāla).

Theo một số giáo lý khác, những người cho rằng công đức hướng tới một loại Giác ngộ nhất định có thể được chuyển sang một loại khác khi người nguyện thay đổi mục tiêu, đưa ra các luận điểm sau:

• Người đã tích lũy công đức ban đầu dành cho Phật quả có thể, sau khoảng một ngàn đại kiếp, khi gặp một vị Phật, đạt Giác ngộ như một Đệ tử thường.
• Người ấy, sau khoảng một trăm ngàn đại kiếp, khi gặp một vị Phật, có thể đạt Giác ngộ như một Đại đệ tử.
• Người ấy, sau một a-tăng-kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp, khi gặp một vị Phật, có thể đạt Giác ngộ như một Đệ tử Trưởng.
• Người ấy, sau hai a-tăng-kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp, khi giáo pháp của Đức Phật đã biến mất, có thể đạt Giác ngộ như một Paccekabuddha (Phật Độc giác).

Nếu những luận điểm này là đúng, thì điều đó ngụ ý rằng các vị Phật Độc giác, Đệ tử Trưởng và Đại đệ tử có thể đạt Giác ngộ mà không cần phải nhận tiên đoán trước. Trong trường hợp này, các yếu tố cần thiết để nhận tiên đoán và thời kỳ thực hiện ba-la-mật sau khi tiên đoán sẽ trở thành các yếu tố ngẫu nhiên (aniyama) thay vì các yếu tố chắc chắn (ekanta niyama) như thường được chấp nhận. Tuy nhiên, những điều này không nên được coi là các yếu tố ngẫu nhiên, và đặc biệt là câu hỏi về tiên đoán không nên được xem nhẹ.

Nếu vậy, tất cả các lớp người nguyện, sau khi nhận được tiên đoán, sẽ hoàn thành ba-la-mật một cách chính xác theo các thời kỳ tương ứng và đạt được các mục tiêu của mình, trong trường hợp đó, công đức tích lũy hướng tới nguyện vọng ban đầu không thể được chuyển nhượng cho mục tiêu đã thay đổi, như các giáo lý khác đã khẳng định.

Ý kiến của tác giả được cân nhắc như sau:

Một người nguyện làm Phật có thể, nếu muốn, đạt được A-la-hán quả như một trong bốn lớp Giác ngộ thấp hơn sau các khoảng thời gian là một ngàn đại kiếp, một trăm ngàn đại kiếp, một a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp, hoặc hai a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp, như đã được chỉ ra trong các cụm từ, “Không thể chắc chắn về tương lai của mình” (aniyama) và “mất đi (parihāyanti) nguyện vọng ban đầu của mình.”

Tại thời điểm nhận tiên đoán, một vị Phật tương lai có thể, nếu muốn, đạt A-la-hán quả như một đệ tử thường, như đã được đề cập rõ ràng trong văn bản (Icchamāno ahaajja kileseghātāyā-mahaṃ) và các chú giải khác liên quan.

Điều này cũng được nêu trong Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā⁰⁸⁴ và Sīlakkhandha­vagga-ṭīkā:

(a) “Trong ba loại vị Phật tương lai, loại đầu tiên được gọi là “Người học nhanh” (ugghaṭitaññū), người mà sau khi nghe chỉ hai dòng đầu trong một bài kệ bốn dòng do Đức Phật thuyết giảng,²¹ có thể hướng đến Đệ tử quả, và nhờ vào phẩm chất bẩm sinh của mình – cấu thành điều kiện đủ – có thể đạt được A-la-hán quả, cùng với bốn loại phân biệt (paṭisambhidā) và sáu năng lực siêu phàm (chaḷhabhiññāhi).

Chú thích: Trong các đoạn thứ hai và thứ ba ở trên, các tác giả ban đầu đã bỏ qua cụm từ “Cùng với các loại phân biệt” (sahapaṭisambhidāhi); tuy nhiên, cả ba đoạn đều rõ ràng có ý diễn đạt sự đạt được A-la-hán quả theo cùng cách thức.

Xem thêm Suttanipāta Aṭṭhakathā⁰⁸⁵, trong đó có nêu: “Sau khi nghe một bài kệ bốn dòng, người ấy có thể phân tích và nhận ra ý nghĩa.”

Một Câu Hỏi Có Thể Đặt Ra

CÂU HỎI: Trong trường hợp một người nguyện trở thành Phật quyết định thay đổi mục tiêu sang một cấp bậc giác ngộ thấp hơn, thì người ấy sẽ thuộc vào cấp bậc nào?

TRẢ LỜI: Từ biểu đạt “Yadi sāvakabodhiyaṃ adhimutto siyā,” khả năng trở thành một Paccekabuddha bị loại trừ. Ngoài ra, văn bản có nói: “Kiṃ me aññātavasena dhammaṃ sacchikate nidha” mà nhà chú giải giải thích là: “Sacāhaṃ iccheyyaṃ … ”⁰⁸⁶. Theo đó, chức vụ Đệ tử Chính yếu và Đại đệ tử dường như cũng bị loại trừ.

Dựa trên các trích dẫn ở trên, có vẻ như chỉ hướng đến một Đệ tử Bình thường, một thành viên mới gia nhập Saṅghā và chưa được nhiều người biết đến. Tuy nhiên, điều này không hoàn toàn đúng. Lý do là một người nguyện thành Phật đã hoàn thiện các phẩm chất trong suốt mười sáu a-tăng-kỳ kiếp, vượt xa thời kỳ chín muồi của một Paccekabuddha, chứ chưa nói đến thời gian chín muồi của các Đệ tử Chính yếu và Đại đệ tử.

Sự vĩ đại của một vị Phật tương lai được nhà chú giải trên Mora Jātaka, phần Pakiṇṇaka Nipāta, biểu thị rõ ràng.⁰⁸⁷

Liên quan đến đoạn trích trên: “Yadi sāvakabodhi adhimutto siyā”: thuật ngữ Sāvakabodhi được sử dụng với nghĩa giác ngộ thông qua việc nghe lời dạy của Đức Phật, và không mang hàm ý về sự tầm thường; và biểu thức Saṅghanavako hutvā có nghĩa chỉ là một người mới tham gia vào Tăng đoàn, điều này không nhất thiết có nghĩa là một vị bhikkhu kém quan trọng.

Về thuật ngữ Aññātavesena: phần Chú giải phụ về Mahāpadāna Sutta giải thích rằng tại thời điểm nhận lời tiên tri, Sumedha (vị Phật tương lai là Gotama) chỉ là một người chưa được biết đến (aññātā) khi so sánh với Đức Phật Dīpaṅkara. Nếu ông đạt được giác ngộ ngay lúc đó, ông sẽ được gọi là “người vô danh” vì ông không tự mình khám phá ra Chân lý mà nhận được từ một vị Phật khác. Nhờ vào những phẩm hạnh mà ông đã tích lũy, ông vượt trội hơn tất cả chúng sinh, nhưng sự vượt trội này dĩ nhiên không thể nổi bật trước sự hiện diện của Đức Phật Dīpaṅkara, giống như ánh sáng của mặt trăng bị ánh sáng của mặt trời làm lu mờ.⁰⁸⁸

Chính vì Gotama Phật tương lai không thể hài lòng với một vai trò mờ nhạt như vậy nên ông đã đưa ra quyết định sau đây:²²

“Nhận thức được tiềm năng của mình như một người đầy triển vọng, tại sao ta lại tìm kiếm sự an toàn cá nhân bằng cách vượt qua biển saṃsāra này một mình? Ta sẽ tự mình đạt được Phật quả và, khi đạt được, sẽ cứu giúp muôn loài chư thiên và con người.”⁰⁸⁹

Dựa trên những nguồn được trích dẫn ở trên, chúng ta có thể nhận thấy rằng một người nguyện thành Phật, từ khoảng một trăm đến một nghìn đại kiếp khi người ấy hoàn thiện các ba-la-mật ban đầu hướng đến Phật quả, cho đến khi chín muồi để nhận được lời tiên tri, có thể kéo dài lên đến mười sáu a-tăng-kỳ kiếp, có thể thay đổi mục tiêu của mình và chọn một trong bốn lớp giác ngộ thấp hơn, ở bất kỳ giai đoạn trưởng thành nào mà người ấy cảm thấy phù hợp. Dù lý thuyết này là đúng, trên thực tế, không có ai nguyện thành Phật lại thay đổi ý định sau khi đã tích lũy công đức cần thiết để trở thành một Paccekabuddha, với yêu cầu là hai a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp.

Khi giai đoạn trưởng thành vượt quá yêu cầu của một Paccekabuddha, tức là sau ba hoặc bốn a-tăng-kỳ kiếp, không ai nguyện thành Phật lại có thể hoặc muốn thay đổi mục tiêu của mình, vì công đức tích lũy của họ đã trở nên to lớn đến mức không thể đo lường. Do đó, chúng ta nên hiểu rằng khả năng một người nguyện thành Phật đạt được giác ngộ như một đệ tử chỉ là giả thuyết dựa trên yếu tố trưởng thành để nhận được lời tiên tri; nhưng không có khả năng xảy ra trong thực tế. Thực tế là không có chỗ cho sự thay đổi mục tiêu trong tâm trí của một người nguyện thành Phật ở giai đoạn đó.

Khoảng hai đến ba a-tăng-kỳ kiếp, nếu một người nguyện thành Phật đạt được giác ngộ, vì người đó không ban đầu nguyện vọng trở thành một đệ tử chính yếu hay một đại đệ tử với vị trí tối cao trong năng lực hay tri thức, mục tiêu đầu tiên của người đó là trở thành Phật, họ sẽ đứng ngang hàng với một Đệ tử Chính yếu, một Đại đệ tử, hoặc một Đệ tử Thường, tùy theo lượng công đức đã đạt được; và nếu sự phục vụ của họ trong việc hoàn thiện các ba-la-mật đã đạt đến mức của một Paccekabuddha, họ có thể trở thành một Paccekabuddha nếu họ muốn. Trong bất kỳ trường hợp nào, không cần thiết phải cầu nguyện lại cho mục tiêu mới hoặc chờ đợi lời tiên tri. Đây là một giả định.

Nếu một người nguyện thành Phật thay đổi mục tiêu sang một trong những giác ngộ thấp hơn, các ba-la-mật mà họ đã hoàn thành cho Phật quả sẽ hỗ trợ người ấy để nhận được lời tiên tri, và những gì các giáo thầy khác nói về các giai đoạn cụ thể cho mỗi loại giác ngộ, như Đệ tử Chính yếu, Đại đệ tử và Paccekabodhi, cho thấy sự cần thiết của việc nhận lời tiên tri. Đây là một giả định khác.

Xét đến công đức hướng đến giải thoát (vivaṭṭanissita kusala) đã được tích lũy từ vô số kiếp trước, một người nguyện thành Phật, sau khi nhận được lời tiên tri về giác ngộ như một Paccekabuddha hoặc một đệ tử, tùy theo mong muốn sau này của mình, thời gian để hoàn thiện thêm các ba-la-mật có thể rất linh hoạt. Có thể chỉ sau một trăm đại kiếp, người ấy sẽ đạt được Đệ tử Chính yếu; hoặc chỉ sau một trăm ngàn đại kiếp, người ấy có thể trở thành một Đại đệ tử; hoặc chỉ sau một a-tăng-kỳ kiếp, người ấy có thể trở thành một Paccekabuddha. Đây là một giả định khác.

Năm yếu tố cho Paccekabuddha và hai yếu tố cho các Đệ tử biểu thị quy tắc về việc khởi nguyện và không liên quan đến việc nhận lời tiên tri. Như vậy, đối với Đệ tử, hai yếu tố này chỉ là việc phục vụ (adhikāro) và ý chí (chandatā), không bao gồm bất kỳ người nào ban lời tiên tri. Đối với Paccekabuddha, thuật ngữ “Vigatāsava-dassanaṃ” ám chỉ một vị A-la-hán, có thể là một Đức Phật hoặc một Đệ tử Thường. Do đó, nếu một Đệ tử Thường có thể ban lời tiên tri cho một người nguyện thành Phật với mục tiêu thay đổi sang đạt Paccekabodhi, làm thế nào họ có thể tiên tri về hai a-tăng-kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp phía trước (thời gian thường cần thiết để đạt hoàn thiện cho Paccekabodhi)? Vì vậy, khó có thể khẳng định chắc chắn liệu việc nhận lời tiên tri có phải là một yếu tố thiết yếu đối với Paccekabuddha, Đệ tử Chính yếu và Đại đệ tử hay không. Đây là một giả thuyết khác.

Do đó, chúng ta có một sự đa dạng trong quan điểm của các giáo thầy khác nhau về việc tiên tri cho bốn loại giác ngộ thấp hơn này và về các khoảng thời gian cố định để hoàn thiện các ba-la-mật và tính linh hoạt của chúng khi những vấn đề này liên quan đến người nguyện thành Phật ban đầu. Vì chúng ta không có thẩm quyền cụ thể về những vấn đề này trong kinh điển, chúng ta không đứng trên nền tảng chắc chắn ở đây.

Cuộc thảo luận trên được dựa trên lý thuyết, do Sotattakī và các tác phẩm Phật giáo tương tự đề xuất, rằng một người nguyện thành Phật phải trải qua mười sáu a-tăng-kỳ kiếp trước khi nhận được lời tiên tri — trong đó thời gian chỉ khởi nguyện trong tâm kéo dài 7 a-tăng-kỳ kiếp, tiếp theo là khởi nguyện bằng lời trong 9 a-tăng-kỳ kiếp — về vấn đề này có nhiều trường phái tư tưởng khác nhau đã đưa ra các quan điểm đa dạng. Có những nguồn khác như Anāgatavaṃsa Aṭṭhakathā, v.v., có thể được xem xét.

Thẩm quyền của Sotattakī bị một số người tranh cãi về quy tắc mười sáu a-tăng-kỳ kiếp, tức là bảy kiếp chỉ với khởi nguyện trong tâm và chín kiếp với khởi nguyện bằng lời. Họ lập luận rằng quy tắc này không được tìm thấy trong các văn bản Pāḷi cũng như trong các chú giải và phụ chú. Dù một số nguồn, tuy không có trong các văn bản được tụng đọc tại các kỳ kết tập Phật giáo (Saṅgāyana), đã được chấp nhận như là lời dạy của Đức Phật và một số (ví dụ Milindapañha) được các nhà chú giải trích dẫn trong các ngữ cảnh thích hợp với sức mạnh của thẩm quyền kinh điển. Không có tham chiếu nào khác được tìm thấy về chủ đề này, do đó tác phẩm này (Sotattakī) vẫn có thể được xem xét với sự hoài nghi.

Để làm rõ lập luận trên:

Quy tắc về mười sáu a-tăng-kỳ kiếp không được tìm thấy, dù là gián tiếp, trong bất kỳ kinh điển nào sau đây:

1. Tam Tạng Kinh Điển được ghi lại qua các kỳ kết tập Phật giáo liên tiếp;
2. Các Chú Giải của Tôn giả Buddhaghosa, cụ thể là:2.1 Sumaṅgalavilāsinī, Chú giải về Dīghanikāya (9 cuốn);2.2 Papañcasudanī, Chú giải về Majjhimanikāya (3 cuốn);2.3 Sāratthappakāsinī, Chú giải về Saṃyuttanikāya (5 cuốn);2.4 Manorathapūraṇī, Chú giải về Aṅguttaranikāya (11 cuốn);2.5 Samantapāsādikā, Chú giải về Luật Tạng (5 cuốn);2.6 Aṭṭhasālinī, Chú giải về A-tỳ-đàm (7 cuốn);2.7 Sammohavinodanī, Chú giải về A-tỳ-đàm (7 cuốn);2.8 Pañcapakaraṇa, Chú giải về A-tỳ-đàm (7 cuốn);

   2.9 Paramatthajotikā, Chú giải về Suttanipāta;

   2.10 Chú giải về Kinh Pháp Cú (Dhammapada);

   2.11 Chú giải về Jātaka.

3. Chú Giải của Tôn giả Buddhadatta, có tên Madhuratthavilāsinī, về Buddhavaṃsa;
4. Chú Giải của Tôn giả Mahābhidhāna, có tên Saddhammapakāsinī, về Paṭisambhidāmagga;
5. Chú Giải của Tôn giả Upasena, có tên Saddhammapajjotikā, về Cūḷaniddesa và Mahāniddesa;
6. Chú Giải bởi tác giả không rõ tên, có tên Visuddhajanavilāsinī, về Thera Apadāna;
7. Chú Giải bởi tác giả không rõ tên, có tên Paramatthajotikā, về Khuddakapāṭha.

Trong phần kết của tác phẩm cuối cùng này có ghi hai tác giả: Tôn giả Buddhaghosa và Tôn giả Dhammapāla. Tuy nhiên, cấu trúc, phong cách trình bày và phong cách biên soạn của tác phẩm cho thấy tính không chính xác của cả hai tác giả này.

Về vấn đề sự đủ điều kiện để một người nguyện thành Phật có thể khởi nguyện trực tiếp làm bước chính yếu đầu tiên để nhận lời tiên tri, chúng ta có tám nguồn từ các chú giải của Tôn giả Dhammapāla về Khuddakanikāya, bao gồm:

1. Paramatthadīpanī, chú giải về Udāna Aṭṭhakathā;
2. Itivuttaka Aṭṭhakathā;
3. Vimānavatthu Aṭṭhakathā;
4. Petavatthu Aṭṭhakathā;
5. Theragāthā Aṭṭhakathā;
6. Therīgāthā Aṭṭhakathā;
7. Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā;
8. Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā.

Những tác phẩm này đều có đề cập đến vấn đề trên, nhưng lại không có bất kỳ tài liệu nào trực tiếp xác nhận quy tắc về mười sáu a-tăng-kỳ kiếp.

Trong số tám tác phẩm đó, Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā có nói:

“Liên quan đến vấn đề này, điều tiếp theo là đạt được các điều kiện đầy đủ để trở thành Bậc Đại Nhân, người có nguyện vọng thành Phật. Bởi ngài có xu hướng vững chắc hướng đến Giác Ngộ Hoàn Hảo, ngài cũng có hành động kiên định hướng đến phúc lợi cho tất cả chúng sinh; và chính vì hành động cao quý này mà Bậc Đại Nhân đã, dưới chân nhiều vị Phật trước đó (ví dụ, trước Phật Dīpaṅkara, như Phật Brahmadeva, v.v.), thể hiện tâm nguyện của mình, cả trong tư tưởng và lời nói: “Nguyện cho con, giống như vị Phật này, trở thành một Bậc Giác Ngộ Hoàn Hảo và mang lại lợi ích toàn diện cho tất cả chúng sinh.”

Ba cấp độ của Ba-la-mật (pāramī) được mô tả như sau:

“Kể từ khi thực hiện mong ước tinh thần đầu tiên cho đến lần cuối cùng, mười hành động thiện bao gồm bố thí mà ngài thực hiện được gọi là các hành động của sự hoàn thiện thông thường (pāramī); tiếp theo, từ nguyện ước đầu tiên về Phật quả đến nguyện cuối cùng, công đức mà ngài tìm kiếm để đạt đến sự hoàn thiện được gọi là các hành động của sự hoàn thiện thứ yếu (upapāramī); sau cùng, từ những hành động vật lý đầu tiên của thiện nghiệp đến những hành động cuối cùng hướng đến cùng mục tiêu, được gọi là các hành động của sự hoàn thiện tuyệt đối (paramattha pāramī). Như các bậc thầy khác đã nói.” ⁰⁹⁰

Sīlakkhandha-ṭīkā cũng định nghĩa các ba-la-mật theo cách này.

Tuy nhiên, trong Apadāna, chỉ có nguyện ước tinh thần được đề cập. ⁰⁹¹

Trong Maṇisāramañjūsā, lần lượt đề cập đến các hành động tinh thần, lời nói và thể chất trong việc thể hiện quyết tâm (paṇidhāna). ⁰⁹²

Dựa trên những trích dẫn kinh điển này, vấn đề ba giai đoạn kế tiếp nhau trong việc cam kết bản thân — về mặt tinh thần, lời nói và thể chất — để thực hiện các ba-la-mật nên được coi là đã được xác định. Sau đó, xét đến các khoảng thời gian đã được chỉ định là bốn, tám hoặc mười sáu a-tăng-kỳ kiếp đối với giai đoạn thứ ba (biểu hiện thể chất), sẽ có lý nếu chấp nhận rằng các khoảng thời gian tương tự cũng nên áp dụng như một quy tắc cho hai giai đoạn trước đó (nguyện ước tinh thần và nguyện ước bằng lời nói). Tuy nhiên, các kinh điển không nói gì về điểm này. Không có ví dụ nào có thể trích dẫn để chứng minh cho lý thuyết này. Trong tình huống như vậy, người ta phải tìm kiếm một tác phẩm có đề cập đến điều đó, và nếu có tác phẩm như vậy (trong trường hợp này là Sotattakī), thì có thể chấp nhận mà không cần nghi ngờ, sau khi đánh giá độ tin cậy chung của tác phẩm. Ngay cả khi một người giữ quan điểm trung lập, thì cũng không có lý do gì để bác bỏ hoặc phủ nhận nó; một thái độ trung dung là điều cần thiết trong những trường hợp như vậy. Đây là một cách để xem xét vấn đề.

Dựa trên các trích dẫn kinh điển đó, câu hỏi về ba giai đoạn cam kết kế tiếp nhau — bằng tinh thần, lời nói và thể chất hướng tới sự hoàn thiện các ba-la-mật — nên được coi là đã được giải quyết. Sau đó, xét đến các khoảng thời gian đã được quy định là bốn, tám hoặc mười sáu a-tăng-kỳ kiếp cho giai đoạn thứ ba (biểu hiện thể chất) đã trở thành quy tắc, có vẻ hợp lý nếu chấp nhận rằng các khoảng thời gian tương tự cũng nên áp dụng như một quy tắc đối với hai giai đoạn trước đó (nguyện ước tinh thần và nguyện ước bằng lời nói). Tuy nhiên, các kinh điển không nói gì về điểm này. Không có ví dụ nào có thể trích dẫn để chứng minh cho lý thuyết này. Trong tình huống như vậy, người ta phải tìm kiếm một tác phẩm có đề cập đến điều đó, và nếu có tác phẩm như vậy (trong trường hợp này là Sotattakī), thì có thể chấp nhận mà không cần nghi ngờ, sau khi đánh giá độ tin cậy chung của tác phẩm. Ngay cả khi người ta giữ quan điểm trung lập, thì cũng không có lý do gì để bác bỏ hoặc phủ nhận nó; một thái độ trung dung là điều cần thiết trong những trường hợp như vậy. Đây là một cách để xem xét vấn đề.

Ba giai đoạn kế tiếp nhau đã được hai vị đại sư trong văn học chú giải Phật giáo chấp nhận: Tôn giả Dhammapāla và Tôn giả Ariyavaṃsa. Đây là một cách nhìn nhận khác. Vị đầu tiên đã viết chín tác phẩm chú giải (tám tác phẩm đã đề cập trước đó và Saccasaṅkhepa Aṭṭhakathā) và hai mươi mốt tác phẩm phụ chú (ṭīkā), cụ thể là: trên tám Aṭṭhakathā đã nói ở trên và bộ ba tập của Dīghanikāya, bộ ba tập của Majjhimanikāya, bộ năm tập của Saṃyuttanikāya, Aṅguttaranikāya (Ones), bộ bảy tập của Abhidhamma (được liệt kê trong Khuddakanikāya), trên Nettippakaraṇa và trên Visuddhimagga; một bậc thông thạo về Tam Tạng, một bậc thầy có danh tiếng không nhỏ, một vị tôn kính và có uy tín trong tôn giáo, tức là một học giả thâm thúy về giá trị của quan điểm cá nhân cũng như về sự lệch lạc của các quan điểm tông phái khác nhau, được so sánh về trí tuệ vượt trội với Ānanda, con cá khổng lồ huyền thoại của đại dương mênh mông, được cho là dài một ngàn dặm và chỉ bằng việc vẫy đuôi, có thể gây ra những con sóng lớn trên cả bốn đại dương cùng một lúc. Vị thứ hai, Tôn giả Ariyavaṃsa, là tác giả nổi tiếng của các tác phẩm như Maṇisāramañjūsā, Maṇidīpa, Anuṭīkā Mahānissaya, Jātakavisodhanī và Ganthābharaṇa.

Lưu ý: Tôn giả Dhammapāla cũng được cho là tác giả của tác phẩm Pāṭha Jātaka-ṭīkā; tuy nhiên, cách diễn đạt và phong cách của tác phẩm cho thấy điều này không đúng.

Trên cơ sở những cân nhắc đó, có vẻ như không nên gạt bỏ những tác phẩm văn học đã đề cập.

Chúng ta cần tìm hiểu tại sao trong Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā và các tài liệu kinh điển khác chỉ nói đến ba giai đoạn cam kết của một người nguyện trở thành Phật mà không đề cập đến thời gian, và chúng ta nên cố gắng tìm ra lý do. Một trong những lý do có thể là việc phân chia thời gian không phù hợp với những gì được ghi trong Apadāna, nơi nói rằng: “Manasāyeva hutvāna dhammarājā asaṅkhayā.” Điều này cho thấy rằng Bồ-tát đã nguyện ước trở thành Phật chỉ bằng tâm trí dưới sự chứng kiến của một số lượng vô hạn các vị Phật. Hiện tại, trong Sotattakī và các tác phẩm tương tự, giai đoạn nguyện ước bằng tâm trí được cho là kéo dài bảy a-tăng-kỳ kiếp, trong đó có sự xuất hiện của một trăm hai mươi lăm vị Phật. Nếu theo Apadāna, khoảng thời gian này dài đến mức vô số vị Phật đã xuất hiện, thì rõ ràng khoảng thời gian đó phải lớn hơn rất nhiều. Trong Yasodharā Therī Apadāna, người nguyện ước, tương lai là Yasodharā, được cho là đã cầu nguyện để đạt giác ngộ với vai trò là một Đại Đệ tử, dưới tư cách là người vợ của vị Phật tương lai, dưới sự chứng kiến của hai triệu triệu mười hai ngàn, một trăm bảy mươi chín vị Phật, như Brahmadeva Buddha, Porāṇa Gotama Buddha, v.v. Con số đó khác biệt rất nhiều so với những gì được đề cập trong Sotattakī và các tác phẩm tương tự, và sẽ là vô lý nếu cho rằng Yasodharā đã bắt đầu mong ước trở thành Đệ tử ngay cả trước khi có Phật Gotama trong tương lai. Đây là điều không phù hợp.

Trong Apadāna, giai đoạn cầu nguyện bằng tâm trí được tính từ khi Bồ-tát bắt đầu tích lũy công đức không dẫn đến tái sinh, trong khi Sotattakī và các tác phẩm tương tự chỉ tính đến những hành động của Bồ-tát thể hiện sự quyết tâm trở thành Phật, do đó, khoảng thời gian bảy a-tăng-kỳ kiếp được đề xuất cho giai đoạn cầu nguyện bằng tâm trí chỉ là một phần nhỏ của những gì thực sự đã diễn ra, và đó có thể là lý do khiến hầu hết các nhà chú giải không đề cập đến khoảng thời gian đó.

Cũng có thể suy xét theo những cách tương tự.

Sotattakī, trong các lời kết luận của mình, trích dẫn câu kệ, “Imañca…” như một phần lời dạy của chính Đức Phật.

Tác phẩm này cũng nói rằng toàn bộ câu chuyện về Bồ-tát được kể lại trong đó đã được mở rộng bởi vị giáo sư nổi tiếng, Tôn giả Buddhaghosa Thera. Có thể đây chỉ là một người trùng tên với vị đại chú giải vĩ đại.

Cuộc thảo luận ở trên dựa trên lý thuyết về khoảng thời gian mười sáu a-tăng-kỳ kiếp trước khi nhận lời tiên tri được duy trì bởi Sotattakī.

Có những cách tính khác có thể được xem xét, chẳng hạn như khoảng thời gian trước khi nhận lời tiên tri là một trăm ngàn đại kiếp cộng thêm 1.600 kiếp sống, hoặc khoảng thời gian hai mươi bốn a-tăng-kỳ kiếp, hoặc khoảng thời gian vô lượng, v.v. Và giống như một người nguyện trở thành Phật có thể thay đổi mục tiêu của mình, một người nguyện đạt Paccekabodhi hoặc Đệ tử Trưởng hoặc Đại Đệ tử cũng có thể thay đổi mục tiêu để đạt một cấp độ giác ngộ thấp hơn, và nếu nguyện ước đó xuất hiện trước khi đạt được sự trưởng thành cần thiết để nhận lời tiên tri, thì nguyện vọng đã thay đổi đó vẫn có thể thực hiện được. Một số người cho rằng Tôn giả Sāriputta từng có lúc mong muốn trở thành Phật.

Tuy nhiên, không có dấu hiệu nào về điều này trong bất kỳ văn bản nào: Sāriputta Theragāthā và chú giải của nó, Paramatthadīpanī; Sāriputta Apadāna và chú giải của nó, Visuddhajanavilāsinī; Aṅguttaranikāya và chú giải của nó, Manorathapūraṇī, cùng với các chú giải phụ khác; và các tác phẩm chú giải khác đều không đề cập đến điều này.

Các đoạn trích sau đây có thể được so sánh:

Trong phần chú giải, tương lai của Sāriputta, với tên là Sarada khi còn trẻ, vào đêm trước khi ông quyết định từ bỏ thế tục để vào rừng, đã tự nhủ: “A, cái chết là điều chắc chắn đối với tất cả chúng sinh này. Ta sẽ tìm cách thoát khỏi cái chết bằng cách sống một cuộc đời không nhà cửa.” ⁰⁹⁴

Kiểu suy ngẫm này là đặc trưng của những người nguyện cầu đạt Paccekabodhi và Đệ tử, chứ không phải là của một vị Phật tương lai. Do đó, Sāriputta trong tương lai phải đã, trước khi nhận được lời tiên tri, định hướng tâm trí mình vào Paccekabodhi hoặc một hình thức Đệ tử nào đó.

Theo tác giả của Sīlakkhandha-ṭīkā, Sāriputta trong tương lai bắt đầu hành trình tìm kiếm Giác ngộ bằng cách mong ước trở thành một Đệ tử Thường. Điều này bởi vì ông, giống như Nanda ẩn sĩ, tương lai là Subhūti Thera, đã sẵn sàng cho việc đạt Arahantship như một Đệ tử Thường tại thời điểm nhận được lời tiên tri cho vị trí Đệ tử Trưởng.

Trong phần chú giải có đoạn:

“Sarada ẩn sĩ, khi nhìn thấy Nisabha Thera, đã nghĩ với bản thân, “Ôi, ta rất muốn trở thành Đệ tử Trưởng như vị tôn giả này dưới một vị Phật nào đó!” Chính vì sự say mê với một mục tiêu khác mà ông đã lỡ mất cơ hội đạt Đạo trong lần giáo huấn của Phật Anomadassī.” ⁰⁹⁵

Đoạn trên ám chỉ rằng nếu Sarada, trong tương lai là Sāriputta, không bị ám ảnh bởi khao khát trở thành Đệ tử Trưởng, ông đã có thể đạt được Đạo và Quả như một Đệ tử Thường ngay tại thời điểm đó.

Tình cờ, tên của Sāriputta trong tương lai là Sarada theo các tài liệu chú giải. Trong Sāriputta Apadāna, ông được nhắc đến với tên Suruci: “Pañcābhiññābalappatto Suruci nāma tāpaso.”

Tên của Moggallāna trong tương lai, tương tự, cũng có sự khác biệt trong các nguồn tài liệu khác nhau; trong khi Chú giải gọi ông là Sirivaḍḍhana, một gia chủ, thì Moggallāna Thera Apadāna ²⁴ mô tả ông là Varuṇa, vua của loài rắn, sống tại đại dương, và đã chào đón Phật Anomadassī bằng âm nhạc khi Phật viếng thăm Himavanta, nơi ông nhận được lời tiên tri cho vị trí Đệ tử Trưởng tương lai.⁰⁹⁶

Trong phần chú giải, có ghi rằng Sirivaḍḍhana, một gia chủ, sau khi chết đã tái sinh vào cảnh giới chư thiên; không có đề cập rằng ông tái sinh thành loài rắn.

Một lần nữa, về tên gọi của Subhūti Thera trong tương lai, cũng có sự khác biệt: trong chú giải, ông được gọi là Nanda, một ẩn sĩ đứng đầu bốn mươi bốn nghìn đệ tử, trong khi trong Subhūti Thera Apadāna, ông lại được gọi là Kosiya. 097

Như vậy, có một số trường hợp xảy ra khác biệt về danh tính và chi tiết cá nhân giữa các văn bản Apadāna và các chú giải. Ngoài ra, trong một số tác phẩm, thậm chí còn tồn tại sự khác biệt trong cùng một văn bản: ví dụ, trong Theragāthā Aṭṭhakathā, trong câu chuyện về Tôn giả Moggallāna, ông được gọi là Sirivaḍḍhana, một gia chủ, khi ông nhận lời tiên tri, và sau khi kể hết các sự kiện trong cuộc đời ông, phần kết thúc trích từ Moggallāna Thera Apadāna lại miêu tả ông là Varuṇa, vua của loài rắn, người đã nhận tiên tri trở thành Đệ tử Trưởng.

Sự lẫn lộn tương tự cũng xuất hiện trong Thera Apadāna Aṭṭhakathā. Ở phần đầu, ông được miêu tả là Sirivaḍḍhana, một gia chủ, như trong chú giải Aṅguttaranikāya, là người nhận được lời tiên tri; và phần kết lại theo như văn bản Pāḷi (tức vua của loài rắn).

Sự khác biệt giữa Thera Apadāna và Theragāthā

Nội dung của Thera Apadāna và Theragāthā không hoàn toàn giống nhau. Thera Apadāna có 550 vị trưởng lão trong khi Theragāthā chỉ có 266, trong đó 235 cũng được tìm thấy trong Thera Apadāna và 31 vị còn lại không có; và trong 235 vị trưởng lão có trong Apadāna, các câu thơ mở đầu của ba vị, gồm Kimila Thera, Vaḍḍha Thera, và Mahānāga Thera, dù được trích dẫn bởi các chú giải, hiện không tìm thấy trong văn bản Apadāna Pāḷi hiện có.

Sự khác biệt giữa Therī Apadāna và Therīgāthā

Sự khác biệt tương tự cũng được tìm thấy giữa Therī Apadāna và Therīgāthā: Therī Apadāna có 40 vị trưởng lão ni trong khi Therīgāthā có 73, trong đó 35 cũng có trong Therī Apadāna. Trong số đó, các câu thơ mở đầu của hai vị, gồm Puttā Therī và Rohiṇī Therī, dù được trích dẫn bởi các chú giải, hiện không tìm thấy trong văn bản Therī Apadāna hiện nay. Các câu thơ mở đầu liên quan đến Uppalavaṇṇa Therī như được chú giải trích dẫn cũng khác so với những gì có trong văn bản Uppalavaṇṇa Therī Apadāna hiện nay.

Kết luận

Đây là một số khác biệt rõ ràng được chỉ ra để hỗ trợ cho các học giả. Người đọc không nên, vì những khác biệt này, mất niềm tin vào bất kỳ văn bản nào trong hai văn bản, tức là Apadāna và Theragāthā Aṭṭhakathā. Thay vào đó, nên tìm hiểu nguyên nhân của những sự khác biệt này.

Kết thúc lời giải đáp cho Câu Hỏi Thứ Mười

Lời Giải Đáp Cho Câu Hỏi Thứ Mười Một

Mười loại ba-la-mật căn bản trong ba cấp độ: bao gồm công đức đạt đến mức độ ba-la-mật thông thường (pāramī), ba-la-mật thứ cấp (upapāramī), và ba-la-mật tối thượng (paramattha pāramī) — tổng cộng tạo thành ba mươi loại ba-la-mật — là đặc quyền chỉ thuộc về Chư Phật, và không thay đổi (nippariyāya). Các vị Phật Độc Giác và các vị Đệ tử không cần toàn bộ các ba-la-mật này.⁰⁹⁸

Điều này đúng như vậy. Trí tuệ toàn tri (sabbaññutā), Mười Sức Mạnh Trí Tuệ (dasabala-ñāṇa), v.v., là những phẩm chất của một vị Giác Ngộ Toàn Hảo, được trang bị với trí tuệ vô song (anuttara-sammāsambodhi), được điều kiện đủ đầy bởi ba mươi ba-la-mật không thể thay đổi này. Đối với các vị Phật Độc Giác và các vị Đệ tử, mười ba-la-mật căn bản, nếu được thực hiện đúng cách, sẽ giúp họ đạt được loại Giác Ngộ tương ứng của mình.

Điều này được giải thích trong Theragāthā Aṭṭhakathā như sau:

(a) Điều này quả thực đúng. Cũng như đối với các vị Phật tương lai, các vị Phật Độc Giác tương lai và các vị Đệ tử tương lai, công đức được hoàn thiện qua các hành động như bố thí, v.v., dần dần góp phần vào việc tăng cường (paribrūhita) ba-la-mật trí tuệ, tích lũy một cách vững chắc (gabbhaṃ), và cuối cùng dẫn đến Giác Ngộ của bậc Phật Độc Giác hoặc bậc Đệ tử, tùy trường hợp.

(b) Giải thích chi tiết: Những người hành giả đi tìm Giác Ngộ, qua việc liên tục thực hiện bố thí trong vô số kiếp trước, đạt được khuynh hướng từ bỏ tham ái (alobhijjhāsaya), để họ không có dính mắc (asaṅgamāmasā) hoặc khao khát (anapekkhacittā) bất kỳ điều gì, tức là bất kỳ sinh vật hoặc hoàn cảnh sống nào (sabbatthā-sattasaṅkhāra). Qua sự thực hành đạo đức liên tục, họ đã kiểm soát tốt các giác quan, đạt được sự thanh tịnh trong hành động thân và lời nói, lối sống thanh tịnh, và trong sáu căn, các cánh cửa nhận thức đều được giữ cẩn mật. Hơn nữa, họ biết giới hạn vừa đủ trong ăn uống, tỉnh thức và cảnh giác, và họ nỗ lực hướng tới mục tiêu của mình. Sự thực hành cảnh giác của họ được giải thích qua sự ẩn cư.

(c) Đối với những người hành giả tuân theo Con Đường Cao Quý, họ được trang bị đầy đủ với những hành động cần thiết, kết quả là họ đạt được tám tầng thiền định, năm năng lực tâm linh cao cấp, sáu năng lực tâm linh cao cấp, vốn là nền tảng của tuệ giác, và từ đó tuệ giác trước Kiến Đạo (Path Knowledge) hiện ra. Tám ba-la-mật khác như tinh tấn (vīriya) dễ dàng hòa hợp với hai ba-la-mật chủ yếu là bố thí (dāna) và đạo đức (sīla).

(d) Tầm quan trọng của hai ba-la-mật chủ yếu: Trong việc nỗ lực thực hành bố thí và các hành động công đức khác vì Giác Ngộ như một vị Phật Độc Giác hoặc Đệ tử, hành giả thực hành công đức tinh tấn đến mức ba-la-mật (vīriya pāramī). Sự kiên nhẫn mà họ thể hiện trong việc theo đuổi công đức đó là sự thực hành nhẫn nhục đến mức ba-la-mật (khantī pāramī). Việc thực hành bố thí, giữ giới và các hành vi lành mạnh khác một cách chân thành mà không giả dối hay lừa dối (samādānāvisaṃvādanaṃ) là sự thực hành chân thật đến mức ba-la-mật (sacca pāramī). Sự kiên định không lay chuyển trong mọi hoàn cảnh là sự thực hành quyết tâm đến mức ba-la-mật (adhiṭṭhāna pāramī). Khao khát vì lợi ích của người khác, bắt đầu với những người nhận bố thí của họ, là sự thực hành từ ái đến mức ba-la-mật (mettā pāramī). Không để ý đến lỗi lầm của người khác là sự thực hành xả đến mức ba-la-mật (upekkhā pāramī). Theo cách này, khi bố thí, đạo đức và phát triển tuệ giác (bhāvanā) được hoàn thành, hoặc khi giới (sīla), định (samādhi) và trí (paññā) được tích lũy đầy đủ, các ba-la-mật khác như ba-la-mật tinh tấn (viriya pāramī), sẽ tự động được hoàn thiện.⁰⁹⁹

Một Câu Hỏi Có Thể

CÂU HỎI: Theo lời bình luận ở trên, các hành giả tìm kiếm Giác Ngộ của Phật Độc Giác (Paccekabodhi) và Đệ tử Đạo (Discipleship) cũng không thể thiếu sự bố thí, đạo đức và phát triển tuệ giác, do đó những thực hành này cũng hàm ý các ba-la-mật khác như tinh tấn, v.v. Như vậy rõ ràng mười ba-la-mật thông thường thuộc phạm vi của họ. Tuy nhiên, việc họ có cần phải thực hành hai cấp độ cao hơn của các ba-la-mật thứ cấp và các ba-la-mật tối thượng hay không vẫn chưa rõ ràng.

TRẢ LỜI: Cariyāpiṭaka và Sīlakkhandha-ṭīkā, trích dẫn một trường phái tư tưởng, cho rằng vì các Đệ tử được dẫn dắt qua dòng chảy sinh tử (saṃsāra) bởi người khác (tārita puggala), các hành giả tìm kiếm Đệ tử Đạo chỉ cần quan tâm đến mười ba-la-mật thông thường; vì các Phật Độc Giác có thể tự mình vượt qua dòng sinh tử (tarita puggala), các hành giả tìm kiếm Giác Ngộ của Phật Độc Giác cần chú trọng đến mười ba-la-mật thứ cấp; và vì các Đức Phật giúp người khác vượt qua dòng sinh tử (tārayitu puggala), các hành giả tìm kiếm Giác Ngộ Phật quả cần chú trọng đến mười ba-la-mật tối thượng.¹⁰⁰

Theo trường phái tư tưởng đó, có vẻ như các hành giả tìm kiếm Đệ tử Đạo không liên quan đến các ba-la-mật thứ cấp và ba-la-mật tối thượng; các hành giả tìm kiếm Giác Ngộ của Phật Độc Giác chỉ cần chú trọng đến các ba-la-mật thứ cấp; và rằng các vị Phật tương lai không quan tâm đến các ba-la-mật thông thường và các ba-la-mật thứ cấp. (Quan điểm này không phù hợp với văn bản nói: “Tiṃsapāramīsaṃpuṇṇā dhammarājā asaṅkhayā.”)

Theo một trường phái tư tưởng khác (aññe vāda) được trích dẫn trong các nguồn trên, có lập luận rằng, khi xét đến niềm vui hoặc sự chấp thuận khi làm việc thiện do người khác làm hoặc tự mình làm, thì ba khía cạnh tìm kiếm công đức này cũng rất thích hợp cho các hành giả tìm kiếm Đệ tử Đạo và Giác Ngộ của Phật Độc Giác; do đó, họ cũng cần thực hành các ba-la-mật thứ cấp và các ba-la-mật tối thượng.¹⁰¹

Một trường phái tư tưởng khác (eke vāda) cho rằng các hành giả tìm kiếm Đệ tử Đạo và Giác Ngộ của Phật Độc Giác phải thực hành mười ba-la-mật thông thường và mười ba-la-mật thứ cấp, và chỉ các hành giả tìm kiếm Giác Ngộ Phật quả mới cần thực hành đủ ba mươi loại ba-la-mật.¹⁰²

Quan điểm riêng (saka vāda) của các nhà bình luận được đề cập ở trên cho rằng sự hy sinh những sở hữu bên ngoài như vợ, con và tài sản được gọi là ba-la-mật thông thường; hy sinh các chi hoặc bộ phận cơ thể của mình được coi là ba-la-mật thứ cấp; hy sinh mạng sống của chính mình được tính là ba-la-mật tối thượng.¹⁰³

Lời Bình của Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā cho rằng sự hy sinh các chi và bộ phận cơ thể là ba-la-mật thông thường; sự hy sinh các tài sản bên ngoài là ba-la-mật thứ cấp; và sự hy sinh mạng sống của chính mình là ba-la-mật tối thượng. Điều này áp dụng cho ba-la-mật trong bố thí. Các ba-la-mật khác cũng được phân loại tương tự.¹⁰⁴ Có vẻ như phân loại này thiếu logic rõ ràng.

Các nhà bình luận ở đây bày tỏ quan điểm rằng các ba-la-mật thứ cấp và ba-la-mật tối thượng có thể hoặc không có thể được áp dụng một phần cho các Phật Độc Giác (Paccekabuddhas) và các Đệ tử (Disciples).

Kết Thúc Câu Trả Lời Cho Câu Hỏi Thứ Mười Một

Trả Lời Cho Câu Hỏi Thứ Mười Hai

Trong Câu Hỏi Thứ Tư đã được trình bày ở trên, chúng ta nói rằng các Đệ tử Thường (Ordinary Disciples) phải trải qua những khoảng thời gian tu tập ba-la-mật kéo dài từ một trăm đại kiếp đến một nghìn đại kiếp. Ở đây câu hỏi đặt ra là: “Liệu những khoảng thời gian này có cố định hay linh hoạt?”

Câu Hỏi Có Thể Đặt Ra

CÂU HỎI: Các khoảng thời gian từ một trăm đại kiếp đến một nghìn đại kiếp được thiết lập như một quy luật bất biến. Làm thế nào để giải thích tính cố định này?

TRẢ LỜI:

(a) Visuddhimagga có nói như sau:

(a) Tôi xin giải thích chi tiết: có một số ẩn sĩ không phải là Phật tử, tin vào nghiệp, đã đạt được các trạng thái thiền định và có các thành tựu thần thông; các Đệ tử Thường (Ordinary Disciples), các Đại Đệ Tử (Great Disciples), các Đệ tử Trưởng (Chief Disciples), các Phật Độc Giác (Paccekabuddhas), hoặc các vị Phật (Buddhas) — sáu loại người này có thể nhớ lại các kiếp trước của mình.

(b) Trong số sáu loại người này, các ẩn sĩ không phải là Phật tử, những người tin vào nghiệp và đạt được các trạng thái thiền định và các thành tựu có thể nhớ lại quá khứ của họ lên đến bốn mươi đại kiếp, nhưng không thể vượt xa hơn thế. Tại sao? Bởi vì họ thiếu kiến thức sâu sắc. Thực vậy là thế. Họ thiếu tri thức để phân tích danh và sắc (nāmarūpapariccheda-ñāṇa).

(c) Các Đệ tử Thường có thể nhớ lại quá khứ của mình lên đến một trăm đại kiếp hoặc một nghìn đại kiếp. Tại sao? Bởi vì, sở hữu kiến thức phân tích về danh và sắc, họ có trí tuệ mạnh mẽ (balavapaññattā). Tám mươi Đại Đệ Tử có thể nhớ lại quá khứ lên đến một trăm nghìn đại kiếp; hai Đệ Tử Trưởng có thể nhớ lại quá khứ lên đến một vô số đại kiếp.

(d) Các Phật Độc Giác có thể nhớ lại quá khứ của mình lên đến hai vô số đại kiếp và một trăm nghìn đại kiếp. Tại sao? Vì họ đã tự xác định với tâm chí hướng về các mục tiêu tương ứng (abhinīhāro), với việc hoàn thành các ba-la-mật trong khoảng thời gian tương tự — tức là một vô số đại kiếp và một trăm nghìn đại kiếp đối với các Đại Đệ Tử, và hai vô số đại kiếp và một trăm nghìn đại kiếp đối với các Phật Độc Giác. Đối với các vị Phật, khoảng thời gian nỗ lực hướng tới Phật quả là không thể đo đếm.¹⁰⁵

Trả Lời Cho Câu Hỏi Khả Thi

CÂU HỎI: Trong chú giải ở trên, liên quan đến cụm từ “Ettako hi etesaṃ abhinīhāro,” tại sao tám mươi Đại Đệ Tử chỉ có thể nhớ lại quá khứ của họ đến mức một trăm nghìn đại kiếp?

TRẢ LỜI: Vì thời gian mà họ hoàn thành các ba-la-mật chỉ kéo dài đến mức đó.

CÂU HỎI: Tại sao các Đệ Tử Trưởng chỉ có thể nhớ lại quá khứ của họ đến một vô số và một trăm nghìn đại kiếp?

TRẢ LỜI: Vì thời gian mà họ hoàn thành các ba-la-mật kéo dài đúng bằng khoảng thời gian đó.

CÂU HỎI: Tại sao các Phật Độc Giác chỉ có thể nhớ lại quá khứ của họ đến hai vô số đại kiếp và một trăm nghìn đại kiếp?

TRẢ LỜI: Vì lý do tương tự như trên, tức là thời gian họ hoàn thành các ba-la-mật kéo dài đúng hai vô số đại kiếp và một trăm nghìn đại kiếp.

CÂU HỎI: Tại sao tám mươi Đại Đệ Tử lại vượt trội về khả năng hồi tưởng quá khứ?

TRẢ LỜI: Câu trả lời nằm ở cụm từ “trí tuệ lớn” trong đoạn (c) nêu trên, liên quan đến các Đệ Tử Thường. Họ được cho là sở hữu trí tuệ lớn vì trí tuệ của họ gắn liền với sự thanh tịnh của quan điểm (diṭṭhivisuddhi).

Điều này cũng đúng với các Đệ Tử Trưởng và các Phật Độc Giác.

Nếu cụm từ “Balavapaññattā” không được diễn giải đúng như trên, và nếu cụm từ “Ettakohi etesaṃ abhinīhāro” bị hiểu sai, thì điều đó có nghĩa là các ẩn sĩ không phải Phật tử cũng có thể nhớ lại quá khứ của họ vượt quá bốn mươi đại kiếp và lên đến một trăm nghìn đại kiếp, điều này rõ ràng là vô lý. Bởi nếu như vậy, thì Bồ Tát Sarabhaṅga, vị ẩn sĩ, sẽ phải được ghi nhận là có khả năng nhớ lại quá khứ của mình lên đến bốn vô số đại kiếp và một trăm nghìn đại kiếp vì lúc đó Ngài đã hoàn thành các ba-la-mật kéo dài đến mức đó.

CÂU HỎI: Tại sao người bình chú lại chỉ ra rằng “trí tuệ lớn” là nguyên nhân trong câu trước khi nó áp dụng cho cả Đại Đệ Tử và các đệ tử khác, và sẽ phù hợp hơn nếu đặt ở câu sau?

TRẢ LỜI: Điều này nhằm đối lập thuật ngữ “trí tuệ lớn” với thuật ngữ “trí tuệ nhỏ” (dubbalapaññā) ám chỉ những ẩn sĩ không phải Phật tử.

Những gì đã được giải thích ở trên nên làm sáng tỏ câu hỏi về cách và lý do tại sao khoảng thời gian hoàn thành ba-la-mật cho các Đệ Tử Thường là từ một trăm đến một ngàn đại kiếp.

Về câu hỏi liệu giới hạn từ một trăm đại kiếp đến một nghìn đại kiếp có được áp dụng cứng nhắc hay không, có một số trường hợp cho thấy rằng đôi khi giới hạn trên của một nghìn đại kiếp có thể bị vượt qua. Sau đây là một vài ví dụ:–

Dhammaruci Thera

Trong Dhammaruci Thera Apadāna có nói:–

“Tadā dīpaṅkaro buddho sumedhaṃ vyākari jino,” v.v. — liên quan đến câu chuyện về quá khứ của Dhammaruci Thera. Ông đã được truyền cảm hứng khi nhìn thấy Bodhisatta Sumedha nhận dự đoán từ Đức Phật Dīpaṅkara và từ đó xuất gia, bắt đầu hành trình hướng đến Giác ngộ. Vì ông đã trở thành một Arahant, nổi bật giữa các Đệ Tử Thường, chỉ dưới sự Giảng Dạy của Đức Phật Gotama, thời kỳ hoàn thành ba-la-mật của ông kéo dài bốn a-tăng-kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp. Tương tự như vậy:

• Nisseṇidāyaka Thera: bắt đầu khao khát Giác ngộ khi dâng cúng một bậc thang cho Đức Phật Koṇḍañña và phải hoàn thành ba-la-mật trong ba a-tăng-kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp.
• Supāricariya Thera đã chăm sóc và tôn kính Đức Phật Padumuttara sau khi nghe giáo pháp của Ngài và hoàn thành ba-la-mật trong một a-tăng-kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp.
• Sumana Thera, Abbhañjanadāyaka Thera, Pānadhidāyaka Thera, Maggadattika Thera, v.v., là những người đã nhận được dự đoán từ Đức Phật Anomadassī.
• Vidhūpanadāyaka Thera và hơn một trăm trưởng lão khác bắt đầu mong muốn trở thành Đệ Tử Thường dưới thời Đức Phật Padumuttara, cách đây khoảng một trăm ngàn đại kiếp.

Từ các trường hợp ghi lại trong Apadāna, chúng ta có thể thấy rằng nhiều Đệ Tử Thường đã hoàn thành ba-la-mật vượt xa một nghìn đại kiếp.

Câu Hỏi Khả Thi

CÂU HỎI: Còn về những khoảng thời gian hoàn thành ba-la-mật ngắn hơn chuẩn mực một trăm đại kiếp thì sao? Thời gian tối thiểu được biết là bao nhiêu?

TRẢ LỜI: Một số trưởng lão như Migasira, Subhūti, Lomasakaṅgiya, Vana­vaccha, Ekavihāriya, theo Apadāna, đã bắt đầu tìm kiếm công đức đặc biệt (puññavisesa), tức là mong muốn đạt được Arahantship, từ thời Đức Phật Kassapa. Tuy nhiên, người bình chú về Theragāthā cho rằng những trưởng lão này thực tế đã hướng đến Arahantship từ lâu trước đó.¹⁰⁷ Do đó, chúng ta không thể xác định thời gian từ các trường hợp này.

Những Trường Hợp Tương Tự

Các trường hợp tương tự cũng được đề cập trong Dhammapada Aṭṭhakathā và những tài liệu khác, nơi những người mong muốn đạt được Đệ Tử Thường thành công dưới thời Đức Phật Gotama bắt đầu ước nguyện của mình dưới thời các vị Paccekabuddha xuất hiện trong khoảng thời gian giữa Đức Phật Kassapa và Đức Phật Gotama, như năm trăm Paccekabuddha là con của Paduma Devī, và một vị Paccekabuddha khác; và dưới thời Kattarasikhī Paccekabuddha, người đã xuất hiện khoảng một nghìn năm trước khi Đức Phật Gotama ra đời, vào thời kỳ sự hứng khởi lan tỏa khi thế giới chờ đợi Đức Phật (Buddha-kolāhala). Tuy nhiên, cũng không thể đưa ra quyết định cuối cùng về thời gian tối thiểu cho việc hoàn thành các ba-la-mật từ những trường hợp này.

Theo bình luận của Theragāthā, một người mong muốn trở thành Đệ Tử Thường không thể được coi là đã chín muồi cho Arahantship chỉ bằng cách hầu hạ hai hoặc ba Đức Phật.

Tuy nhiên, có những quan điểm cho rằng Đệ Tử Thường có thể đạt được chỉ sau khi phục vụ trong hai hoặc ba kiếp sống. Điều này được đề cập trong Samantapāsādikā Aṭṭhakathā và Visuddhimagga Aṭṭhakathā:

“Đức Thế Tôn được gọi là Bậc Thầy ngay cả của các loài động vật vì Ngài có khả năng hướng dẫn chúng trong giáo pháp. Chúng có thể nghe giáo lý của Đức Phật và, khi tiếp thu, trở thành những người có điều kiện đủ cho Arahantship để từ đó trong kiếp sống thứ hai hoặc thứ ba chúng có thể được hưởng sự hiểu biết về Đạo và kết quả của nó. Trong bối cảnh này, có thể nhắc đến trường hợp của Maṇḍūka, con của một vị thiên thần và những trường hợp tương tự.”¹⁰⁸

Trong bối cảnh này, cụm từ “Tāya eva upanissaya sampattiyā dutiye tatiyevā attabhāve maggaphalabhāgino honti,” với việc sử dụng từ “Eva,” nghĩa là “chỉ,” ám chỉ rằng điều kiện cần thiết được đáp ứng chỉ bằng cách lắng nghe giáo lý của Đức Phật, mà không cần công đức trước đó nhắm đến sự giải thoát khỏi sinh tử luân hồi. Đây là một luận điểm.

Trong Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā, khi bình luận về Cūḷasaccaka Sutta, người bình giải nói rằng:

“Lúc đó, Đức Thế Tôn đã nhận thực phẩm cúng dường từ Saccaka, vị đạo sĩ Jaina, và ghi nhận công đức này cho Saccaka, bất kể mong muốn của ông ấy. Thực phẩm này ban đầu được các hoàng tử Licchavī dâng lên Saccaka, nhưng vì lý do nào đó,²⁵ họ không dâng lên Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn đã nhấn mạnh ý nghĩa của việc cúng dường của Saccaka qua lời dạy bắt đầu với câu, ‘Yaṃ kho Aggivessana …’ Hơn nữa, việc cúng dường này của Saccaka sẽ để lại ấn tượng không thể phai mờ trong tâm trí của ông (vāsanāya bhavissati), điều này sẽ mang lại lợi ích cho ông trong tương lai, có thể là trong kiếp sống thứ hai hoặc thứ ba. Do đó, cần ghi nhớ như vậy.”¹⁰⁹

Khi Saccaka dâng thực phẩm cúng dường mà ông nhận từ các hoàng tử Licchavī lên Đức Phật và Tăng đoàn, ông ấy đã yêu cầu Đức Phật rằng công đức sẽ thuộc về những người dâng tặng ban đầu, tức là các hoàng tử Licchavī; nhưng Đức Phật đã trả lời rằng công đức đó chỉ thuộc về ông ta (Saccaka). Do đó, sự cúng dường của Saccaka có phần bị ô nhiễm vì ông không mong muốn nhận công đức; vì vậy, việc này chỉ để lại cho ông dấu ấn của một việc làm tốt mà sẽ chỉ có kết quả trong các kiếp sống sau.

(a) “Đức Phật đã giảng dạy cho đạo sĩ Jaina hai bài pháp, bài đầu tiên gồm hai phần và bài thứ hai gồm một phần rưỡi. Dù đã nghe hai bài pháp này, đạo sĩ vẫn không đạt đến Trí Tuệ Đạo (Path Knowledge); ông không xuất gia làm sa môn — thậm chí ông không quy y. Vậy tại sao Đức Phật lại giảng dạy dài dòng đến vậy cho một người Jaina chưa từng đứng trong hàng ngũ của Ngài? Câu trả lời là Đức Phật đã giảng dạy để để lại dấu ấn trong tâm trí của ông ấy vì lợi ích về sau.

(b) “Để làm rõ thêm điểm này: Đức Thế Tôn biết rằng Saccaka không có đủ điều kiện cần thiết để đạt được Giác Ngộ trong kiếp sống hiện tại. Tuy nhiên, Ngài biết rằng khoảng hai trăm năm sau khi Ngài nhập Niết-bàn, giáo pháp của Ngài sẽ phát triển mạnh mẽ trên đảo Tambapaṇṇī (Tích Lan); rằng vị đạo sĩ Jaina này sẽ tái sinh vào một gia đình có uy tín; rằng khi trưởng thành, ông ấy sẽ xuất gia làm tỳ kheo, sau khi học tập kinh điển Piṭaka và phát triển tuệ giác, ông ấy sẽ đạt đến Arahantship với bốn loại phân biệt, trở thành một vị trưởng lão nổi tiếng với tên gọi Kālabuddharakkhita. Thấy trước dòng sự kiện tương lai như vậy, Đức Phật đã giảng dạy dài dòng để để lại dấu ấn trong tâm trí của ông ấy. Đây là cách nên nhìn nhận sự việc này.”¹¹⁰

Điều mà Chú Giải nêu rõ ở đây là Saccaka, người không quy y Tam Bảo, không thể đạt Đạo chỉ bằng cách nghe giáo lý của Đức Phật, điều này chỉ có thể để lại dấu ấn lành mạnh trong tâm trí của ông ta.

Chú Giải chỉ ra rõ ràng rằng vào thời điểm lắng nghe bài pháp của Đức Phật, Saccaka hoàn toàn không có điều kiện cần thiết để đạt Giác Ngộ, “Idāni upanissayo natthi.” Tuy nhiên, bắt đầu từ các hành động có phước của sự cúng dường và việc nghe giáo pháp của Đức Phật, công đức của ông tiếp tục tăng lên, kết quả là trong chỉ hơn 200 năm, trong kiếp sống thứ ba của mình, ông ấy đã đạt Arahantship và kết quả của nó. Theo một người viết khác, Saccaka đã đến cõi chư thiên sau khi chết. Đây là một lập luận khác.

Hơn nữa, trong Milindapañha có ghi rằng:

“Thưa Đại Vương, nếu không có hiệu lực từ các thực hành khổ hạnh (dhutaṅga) trước đó, thì không thể có Arahantship trong một kiếp sống duy nhất.”¹¹¹

Câu nói này ngụ ý rằng khả năng đạt Arahantship vẫn mở ra cho những ai thực hành khổ hạnh qua hai hoặc nhiều kiếp sống, vì câu nói này chỉ loại trừ khả năng đạt được chỉ trong một kiếp duy nhất.

Đây là một lập luận khác nữa.

Trong Mahāsatipaṭṭhāna Sutta-ṭīkā, vấn đề được thảo luận như sau:

“Đối với một Paccekabuddha, điều kiện đủ để đạt được Giác Ngộ là có đủ công đức cũng như độ chín muồi của trí tuệ tích lũy (tajjā­puñña­ñāṇa-sambhāra sambharanaṃ) trong khoảng thời gian hai kiếp đại vô lượng và một trăm ngàn đại kiếp. Đối với các Đệ tử, các Đệ tử Chính yếu phải tích lũy công đức trong một kiếp đại vô lượng, và các Đệ tử Vĩ đại cần một trăm ngàn đại kiếp. Các Đệ tử Thường phụ thuộc vào sức mạnh của công đức dẫn đến tuệ giác (nibbedha­bhāgiyaṃ kusalaṃ) nhắm đến sự giải thoát khỏi vòng luân hồi (vivaṭṭasannissaya), tức là với mong muốn kiên định đạt đến niết bàn, đã được tích lũy trong các kiếp sống quá khứ.” ¹¹²

Từ cụm từ “tích lũy trong các kiếp sống quá khứ” (atitāsu jātīsu) ta hiểu rõ rằng có thể chỉ cần hai hoặc ba kiếp để khao khát và thực hành đạt Giác Ngộ như một Đệ tử Thường.

Đây là một lập luận khác nữa.

Trên cơ sở những lập luận này, ta có thể kết luận rằng thời gian tối thiểu để đạt sự hoàn hảo cho Đệ tử Thường có thể chỉ là hai hoặc ba kiếp sống.

Đó là theo những vị thầy đã được trích dẫn ở trên. Lý thuyết của họ đã được xem xét kỹ càng như sau:

Với lập luận đầu tiên, cụm từ: “Tāya eva upanissayasampattiyā dutiye tatiyevā attabhāve maggaphalabhāgino honti” — từ “Eva” nên được hiểu rằng nó chỉ điều kiện công đức (tức là lắng nghe giáo lý của Đức Phật) mà con ếch (maṇḍūka) tích lũy vào thời điểm đó; và nó không ngụ ý rằng không có công đức đủ tích lũy trong các kiếp trước đó của nó.

Nếu không, điều này sẽ dẫn đến kết luận sai lầm rằng con ếch, khi nghe bài pháp gần nơi sinh sống của nó tại hồ Gaggarā, bị giết tình cờ và tái sinh làm con trai của chư thiên ngay khi bài pháp chưa kết thúc, kể lại câu chuyện về sự tái sinh của mình cho Đức Thế Tôn và sau khi tiếp tục chú tâm nghe bài pháp, đã đạt đến Arahantship. Nếu đây là trường hợp, thì thời kỳ hoàn hảo của nó sẽ chỉ kéo dài trong vài giờ — điều này rõ ràng là vô lý.

Do đó, điều kiện đủ phải được hiểu là đã tích lũy từ trước khi tồn tại dưới dạng một con ếch. Bị tái sinh làm động vật do một ác nghiệp nào đó, nó tình cờ tích lũy công đức cần thiết để có một lần tái sinh may mắn trong cõi chư thiên nhờ nghe bài pháp, và tận dụng sự tái sinh mới của mình, được trang bị ba căn lành (tihetuka), nó giờ đây trở thành một người đủ điều kiện để đạt Đạo. Vì vậy, với phẩm chất đáng giá của mình (bhabba puggala), việc tham gia của nó cùng Đức Phật là tài sản, việc lắng nghe bài pháp một cách chăm chú đã kích hoạt kho công đức trong quá khứ và làm hoàn chỉnh các điều kiện cần thiết cho Arahantship. Do đó, trong câu: “Tāyeva upanissaya­sampattiyā maggaphalabhāgino honti,” từ “Tāyeva” bao gồm tất cả các điều kiện đến cùng nhau để đạt Đạo và Kết Quả của nó. Nó không chỉ đề cập đến việc lắng nghe giáo lý của Đức Phật như một con ếch mà không có sự hỗ trợ từ công đức trước đó. Điều này được chú giải viên tuyên bố như sau: “Upanissaya sampattinti … vv.” ¹¹³

Trong Vimativinodanī-ṭīkā, giải thích thêm:

“Con ếch tiếp nhận đặc tính của giọng nói của Đức Thế Tôn” ²⁹ có thể được hiểu như sau: do quen thuộc với việc lắng nghe Chánh Pháp đích thực ³⁰ dưới nhiều vị Phật đã xuất hiện trong quá khứ, con ếch, khi nghe giọng nói của Đức Phật, nhận ra điều này, tức là nhận thức được đặc tính của nó, ³¹ “A! Đây là Chánh Pháp!” Thật đúng là như vậy. Chỉ nhờ vào thói quen nghe Chánh Pháp trong những kiếp sống trước ³² mà những loài vật có bản chất tâm linh như vậy mới có thể cảm nhận Chánh Pháp khi lắng nghe nó (pasādo uppajjati). Giống như trường hợp của những con dơi và những trường hợp tương tự, chúng đã cảm nhận niềm vui hỷ lạc khi lắng nghe giáo lý và thực hiện những hành động công đức như vậy.” ¹¹⁴

“Những trường hợp tương tự” ở đây đề cập đến năm trăm con dơi ³³ đã chăm chú nghe Abhidhamma khi nghe nó được tụng trong hang nơi chúng sống. Cũng có một câu chuyện khác, được kể trong Sahassa-vatthu, về năm trăm con dơi nghe một bài giảng về bốn nền tảng chánh niệm (Satipaṭṭhāna Sutta), và sau khi tái sinh thành con người, chúng đã đạt được Tri Kiến Đạo. Tương tự, con nai bị thợ săn bắn chết khi đang lắng nghe bài pháp của Dhammaghosika đã tái sinh làm người và, khi gia nhập Tăng đoàn dưới vai trò là một chú tiểu (sāmaṇera) ở tuổi lên bảy, đã trở thành một A-la-hán với sáu siêu năng lực ngay khi vừa cạo đầu xong. Còn rất nhiều trường hợp khác cũng nên được đề cập ở đây.

Maṇḍūka, trước khi được sinh ra là con ếch, chắc chắn phải có quen thuộc với Chánh Pháp từ trước, như Vimativinodanī-ṭīkā đã chỉ ra, cũng đã được một chú giải khác ủng hộ: Chú giải về Vimānavatthu — có tên là Maṇḍūka Devaputta Vimāna Aṭṭhakathā — mô tả sự kiện này như sau:

“Lúc đó, có một con ếch chui ra khỏi hồ và tự nói với mình, ‘A! Đây là âm thanh của Chánh Pháp.’ Nhận ra giọng nói của Đức Thế Tôn với sự cảm kích đầy đủ về đặc tính của nó (tức là Chánh Pháp), nó tự cúi đầu cung kính ở một góc của hội chúng.” ¹¹⁵

Người chú giải ở đây đặc biệt nhận xét rằng: con ếch này, có thể đến và lắng nghe Chánh Pháp, biết trân trọng tính chất cao quý của nó, không phải là một trong những loài vật bình thường; trí thông minh vượt trội của nó phải là kết quả của sự nỗ lực từ trước (pubba yoga) và khuynh hướng tâm trí từ trước (pubba vāsanā) đối với các hành động thiện lành.

Biểu thức “Dutiya-tatiyevā attabhāve” — cho thấy luật nghiệp rằng dù một người có tích lũy công đức lớn đến đâu nhưng không hướng đến tái sinh, thì cũng không thể đạt được Giác Ngộ trong hình thức một con vật, tức là sinh ra không có gốc lành (ahetuka); và chỉ trong kiếp thứ hai hoặc thứ ba sau đó mới có thể đạt được Giác Ngộ.

Liên quan đến luận điểm thứ hai trên:

“Người này, Saccaka, hiện tại không có điều kiện đủ để đạt được Giác Ngộ.” (imassa idāni upanissayo natthi). Câu này nên được hiểu là sự bất lực của Saccaka trong việc đạt đến Tri Kiến Đạo ở kiếp sống hiện tại; tuy nhiên, những công đức từ kiếp trước của ông không nên bị nghi ngờ. Ở kiếp sống này, ông đã trở thành một bậc thầy về tri thức thế gian (lokāyatana paññā) đến mức cái tôi của ông, dựa trên kiến thức uyên thâm của mình (paṇḍita-mānī), đã biến ông thành một kẻ đạo đức giả, một kẻ ngu ngốc bị che mắt (atibāla), không thể chữa trị như một căn bệnh phát sinh từ việc uống thuốc có hại (besajjasamuṭṭhita rogā), khiến ông không thể tìm đến sự nương tựa vào Tam Bảo.

Tuy nhiên, những lần cúng dường thức ăn và lắng nghe các bài giảng của Đức Phật với lòng kính trọng cao quý dành cho Ngài chắc chắn đã mang lại lợi ích cho ông. Vì Đức Phật là người thọ nhận cúng dường tối thượng (anuttara-agga-dakkhiṇeyya), nên Ngài là mảnh đất tốt nhất để gieo trồng các thiện nghiệp (khettaṅgata), là người thọ nhận trong sạch và được đào luyện tốt nhất (paṭiggāha­katodakkhina-visuddhi), do đó người dâng cúng chắc chắn sẽ nhận được quả báo tốt từ những thiện nghiệp này, đặc biệt là có duyên tái sinh vào một kiếp sống thuận lợi sau khi qua đời.

Lưu ý: Giờ đây, nếu có ai đó hỏi: làm sao mà Saccaka không nương tựa vào Tam Bảo nếu ông có nhiều công đức từ quá khứ như vậy? Làm sao lợi ích có thể đến với người không tìm đến Tam Bảo và rõ ràng thiếu lòng tin vào Tam Bảo? — những câu hỏi như vậy là không phù hợp trong trường hợp này.

Những Điểm Bàn Cãi (Moot Points):

Con ếch có thể cảm nhận được giọng nói ngọt ngào của Đức Phật và cảm thấy kính ngưỡng vui mừng, nhưng nó sẽ không hiểu được ý nghĩa của bài pháp. Còn đối với Saccaka, do ông cố chấp (ādhānuggāhī) và khó từ bỏ những quan điểm sai lệch của mình (duppaṭinissajji), ông không thể nương tựa vào Tam Bảo; do đó công đức của ông không tạo điều kiện cho Giác Ngộ và vì thế không được xem là đã viên mãn hạnh ba-la-mật. Đây là những điểm bàn cãi.

Liên quan đến luận điểm thứ ba:

Cụm từ “Trong các kiếp sống trước đây” (atītāsu jātīsu) không chỉ có nghĩa là hai hay ba kiếp sống trước. Ngay cả trong kỷ nguyên may mắn hiện tại (được ân sủng bởi năm vị Phật), có thể có ai đó bắt đầu khát khao chấm dứt luân hồi và thực hiện các thiện nghiệp để đạt được điều đó, có thể nỗ lực để trưởng thành dưới sự Giáo hóa của Đức Phật Koṇāgamana, Đức Phật Kassapa hoặc trong những khoảng thời gian giữa các Đức Phật này, hoặc dưới sự Giáo hóa của Đức Phật Gotama. Những người như vậy không thể được xem là đã đạt được Giác Ngộ sau khoảng thời gian viên mãn hạnh trong một số đại kiếp, vì họ có thể thành Arahant ngay trong cùng kỷ nguyên đó. Đúng hơn, thời gian viên mãn hạnh của họ nên được tính bằng số kiếp sống. Cụm từ “Trong những kiếp sống trước đây” được tiểu chú giải sử dụng để miêu tả những người cầu đạo này.

Điều đó thật sự là như vậy. Trong các câu chuyện Apadāna, có nhiều trường hợp những người cầu đạo bắt đầu hành trình Giác Ngộ dưới sự Giáo hóa của Đức Phật Kassapa và đạt được mục tiêu dưới sự Giáo hóa của Đức Phật Gotama, như đã được nêu trong Theragāthā Aṭṭhakathā và Apadāna Aṭṭhakathā.¹¹⁶

Liên quan đến luận điểm thứ tư:

Trọng tâm ở đây là về các thực hành khổ hạnh, không phải là số lượng kiếp sống, như được nêu trong cụm từ “Chỉ trong một kiếp sống duy nhất” (ekissāyeva jātiyā). Do đó, luận điểm này nhằm nhấn mạnh rằng các thực hành khổ hạnh là điều kiện tiên quyết không thể thiếu cho Giác Ngộ, đến mức mà, không nói đến một kiếp sống duy nhất, hãy để bất kỳ số lượng kiếp sống nào trôi qua, hay bất kỳ số lượng đại kiếp nào trôi qua, con người không bao giờ có thể đạt được Giác Ngộ mà không từng thực hiện các thực hành khổ hạnh vào lúc nào đó.

Theo lập luận này trong Milindapañha, có thể hỏi rằng: khi nào Maṇḍūka và Saccaka thực hiện các thực hành khổ hạnh, khi biết rằng ở lần tái sinh thứ hai họ trở thành chư Thiên và đạt được Arahant ở kiếp sống thứ ba?

Đây là phản luận của một số người đối với lập luận trên.

Trích dẫn Kinh Đại Bổn (Mahāpadāna Sutta):

“Hiện tại, không phù hợp để ta thuyết giảng Pháp mà ta đã phát hiện với bao khó nhọc, bởi vì Tứ Diệu Đế (nền tảng của Pháp) sẽ hoàn toàn khó hiểu đối với đại chúng, những người đang bị tham ái và sân hận chế ngự.” ¹¹⁷

Trong Chú giải về Kinh Đại Bổn và các kinh điển liên quan, nội dung này được giải thích thêm như sau:

“Pháp, gồm Tứ Diệu Đế, thật sâu xa, khó lường như dung nham bên dưới lớp vỏ trái đất có độ dày tới hai trăm bốn mươi nghìn dặm; nó khó thấy như hạt cải giấu dưới núi Tu Di; nó khó biết như sợi tóc ngựa được cắt thành trăm sợi nhỏ và ghép từng đầu sợi với nhau; ngay cả với chúng ta (Đức Như Lai) đã nỗ lực để thấu hiểu Tứ Diệu Đế, không có loại bố thí nào mà ta chưa thực hành; không có giới luật nào mà ta chưa tuân giữ; không có hạnh ba-la-mật nào mà ta chưa viên mãn; và dù vậy, vào lúc ta đánh bại các lực lượng của Ma Vương, đại địa vĩ đại này, sâu hai trăm bốn mươi nghìn dặm, không hề có chút rung động nào như thể nó lười biếng, không muốn tự mình hành động.” ¹¹⁸

Ghi chú: Trong cấu trúc cú pháp Pāḷi trên, biểu thức “nirussāhaṃ viya” đã được chuyển dịch như một cụm trạng từ mô tả thái độ của đại địa. Điều này phù hợp với bối cảnh lúc Đức Phật chiến thắng Ma Vương. Tại gốc cây Bồ đề, hàng nghìn Na-gà, hàng nghìn Garuḷā, hàng nghìn chư thiên, hàng nghìn Sakka (vua của chư thiên) và hàng nghìn Phạm thiên từ mười nghìn thế giới (cakkavāḷa) tụ hội lại; khi bị đoàn quân của Ma Vương tấn công, họ chạy tán loạn như nước chảy ra từ đập đất bị vỡ, để lại Đức Phật một mình đối mặt với địch. Do đó, chiến thắng này của Đức Phật, tự mình đánh bại đội quân của Ma, là một sự kiện vĩ đại và hiếm có mà đại địa đáng ra phải rung chuyển để tỏ lòng tán thưởng. Thế nhưng, như thể bị chi phối bởi sự lười biếng, nó không hề lay động.

Cụm từ này cũng có thể được hiểu như một cụm trạng từ mô tả sự bình thản của Đức Phật khi đánh bại các lực lượng kỳ quái của Ma Vương — rằng Ngài đã xua tan kẻ địch một cách nhẹ nhàng và bình tĩnh, như thể Ngài đang tiết kiệm năng lượng của mình.

Giải thích đầu tiên này, mặc dù phù hợp về ý nghĩa, nhưng chưa thật sự hoàn hảo theo quy tắc văn chương, vì nó mắc phải lỗi ngữ điệu (vyākiṇṇa dosa).

Trích dẫn và Giải thích:

“Đại địa đã không rung động để tán dương khi, vào canh đầu của đêm, tôi hồi tưởng các kiếp trước (pubbenivāsa ñāṇa); cũng không rung động khi, vào canh giữa của đêm, tôi thành tựu thiên nhãn (dibbacakkhu-ñāṇa). Tuy nhiên, khi, vào canh cuối của đêm, tôi làm chủ được Duyên khởi (paṭiccasamuppāda), toàn bộ mười nghìn hệ thống thế giới đã rung động để tán dương. Làm sao Pháp này, bao gồm Tứ Diệu Đế, được thành tựu bởi một người như tôi với trí tuệ sắc bén, lại có thể dễ dàng được thế gian tiếp thu? Do vậy, thông qua Tri Kiến Xem Xét của Đức Phật về sự thâm sâu của Pháp, Đức Phật đã nảy sinh ý nghĩ không giảng dạy Tứ Diệu Đế cho thế gian.” ¹¹⁹

Câu hỏi Có Thể Phát Sinh

CÂU HỎI: Dựa trên những lý do trên, giờ đây rõ ràng rằng bất kỳ giả thuyết nào cho rằng có thể đạt được Giác ngộ với tư cách là một Đệ tử Thường chỉ trong hai hoặc ba kiếp sống cũng phi lý như việc cho rằng có thể đổi được ngọc quý (một trong bảy báu vật) của Chuyển luân Thánh vương bằng một nắm trấu. Vậy thì, làm sao để xác định giai đoạn hoàn thiện?

TRẢ LỜI: Có năm nghĩa vụ mà mỗi vị Phật hoàn thành từ trước (pubba kicca), về những nghĩa vụ này, chú giải giải thích rằng:

“Vào canh ba của đêm, Đức Phật, dậy sớm, thường ngồi dậy và quan sát thế gian bằng Phật Nhãn (Buddhacakkhu), bao gồm Tri Kiến về Tính Đủ của Tự Chủ trong cấu trúc tâm trí của người khác (indriyaparopariyatti-ñāṇa) và Tri Kiến về Xu Hướng và Tập Khí ẩn của các loại chúng sinh (āsayānusaya-ñāṇa) — để tìm kiếm những người đã chín muồi (bodhaneyya puggala) nhờ cống hiến mình cho những hành động thiện như bố thí và đạo đức, dưới sự Giảng dạy của các vị Phật trong quá khứ, và nay đã đến kỳ hạn Giác ngộ (katādhikāra puggala). Cuộc khảo sát hằng ngày này diễn ra theo chu kỳ và bao trùm toàn bộ mười nghìn hệ thống thế giới.” ¹²⁰

Chú giải về Kinh Đại Bổn (Mahāpadāna Sutta Aṭṭhakathā) bổ sung:

“Từ ‘Bhavissanti’ ở đây ám chỉ đến vô số chúng sinh. Nó ám chỉ những người đã phục vụ cho mục tiêu của mình, tức là Giác ngộ với tư cách là Đệ tử Thường, thông qua việc thực hiện mười loại hành động thiện lành dưới sự Giảng dạy của các vị Phật trước đó. Cũng như hoa sen Paduma nở rộ chờ đợi ánh mặt trời, những người hoàn thiện này chờ đợi để nghe Pháp của Đức Phật, và số người sẽ, khi nghe xong một bài kệ bốn câu, đạt đến địa vị của một Thánh nhân (ariya bhūmi), không thể đếm được bằng một hoặc hai, cũng không chỉ là hàng trăm nghìn: chúng là vô số. Chính liên quan đến những người đã chín muồi như vậy mà từ ‘Bhavissanti’ được sử dụng.” ¹²¹

Ghi chú: 1) Tác giả không dịch đoạn Pāḷi trên, các biên tập viên đã dịch nó. 2) Trong Chú giải về Kinh Uruvela và Sāratthadīpanī-ṭīkā, ta cũng có giải thích tương tự như trên.