Ledi Sayādaw – Cẩm Nang Tuệ Giác (Vipassanā Dīpanī)

Lời Tựa Cho Ấn Bản Hiện Tại

Bản chuyển thể này từ Ấn bản của BPS đã được định dạng lại để xuất bản trên www.aimwell.org, trang web của Hiệp hội Thiền Minh Sát. Tôi đã thực hiện một số chỉnh sửa nhỏ để hiện đại hóa thêm tiếng Anh và giảm việc sử dụng tiếng Pāḷi, ví dụ: thay thế “Lord” bằng “Ngài Tôn Kính”, như một bản dịch của từ Pāḷi bhante, và thay thế “bhikkhus” bằng “chư Tăng”. Một vài lỗi văn phong nhỏ, chẳng hạn như sử dụng “which” trước các mệnh đề hạn định, đã được sửa chữa. Các tham chiếu chéo và ghi chú đã được thêm vào để giúp những học viên Phật giáo chưa thông thạo các kinh điển Pāḷi, hoặc các tác phẩm khác của cùng tác giả.

Antonio Costanzo đã giúp tôi rất nhiều bằng cách chuyển đổi PDF và hiệu đính bản thảo ban đầu của tôi.

Như đã nói trong phần kết luận, tác phẩm này được tác giả hoàn thành vào tháng 2 năm 1915 dành cho các Phật tử ở Châu Âu. Cố Ngài Tôn Sư Ledi Sayādaw là một vị Tăng truyền giáo gương mẫu, du hành khắp Miến Điện để giảng dạy Phật Pháp, tha thiết khuyến khích người nghe thực hành thiền định và đạt được trí tuệ giác ngộ chân chính.

Hai Kiến Chấp

Abhinivesa nghĩa là kiến chấp, một niềm tin mạnh mẽ ăn sâu vào tâm trí vững chắc và bất động như trụ cửa, cột đá và tượng đài, đến nỗi nó không thể bị lay chuyển bởi bất kỳ phương tiện hay nỗ lực nào. Nó có hai loại khác nhau: 1) taṇhābhinivesa: kiến chấp do tham ái gây ra; 2) diṭṭhābhinivesa: kiến chấp do tà kiến gây ra.

Trong số này, taṇhābhinivesa nghĩa là niềm tin vững chắc và không lay chuyển vào những gì không phải là thân thể “của riêng tôi”, đầu, tay, chân, mắt, mũi, v.v., là thân thể “của riêng tôi”, đầu, v.v., trong suốt một chuỗi dài các kiếp sống, gây ra bởi sự luyến ái đối với thân thể.

Diṭṭhābhinivesa nghĩa là niềm tin vững chắc và không lay chuyển vào sự tồn tại của linh hồn hay tự ngã hay sự sống riêng biệt trong một con người hay sinh vật, được cho là, phù hợp với niềm tin này, là một thứ tối cao bất biến chi phối thân thể.

Hai loại kiến chấp này còn được gọi là taṇhā-nissaya và diṭṭhi-nissaya. Chúng cũng có thể được gọi là hai chỗ dựa lớn vào năm uẩn, và vào thân tâm; hoặc hai nơi an trú lớn của phàm phu (puthujjana).

Hai Cảnh Giới

Bhūmi (nghĩa đen là đất, nền) nghĩa là những cảnh giới mà tất cả chúng sinh tìm thấy chỗ đứng, sinh ra và lớn lên. Nó có hai loại: 1) puthujjana-bhūmi: cảnh giới của phàm phu; 2) ariya-bhūmi: cảnh giới của bậc thánh.

Puthujjana-bhūmi là cảnh giới của chúng sinh bình thường hay phàm phu (puthujjana); nói theo nghĩa chân lý tuyệt đối, nó chẳng là gì ngoài hoang tưởng về quan điểm. Tất cả chúng sinh thuộc loại phàm phu thế gian đều sống trong thế giới này, lấy diṭṭhi-vipallāsa, hay tà kiến này, làm nơi an trú, chỗ dựa chính, nền tảng của họ: “Trong tôi hay trong thân thể tôi có một cái gì đó thường hằng, lạc thú và thực thể.”

Diṭṭhi-maññanā hay ngã mạn do tà kiến, diṭṭhi-gāha hay chấp thủ do tà kiến, diṭṭhi-papañca hay tăng trưởng do tà kiến, và diṭṭhi-abhinivesa hay kiến chấp do tà kiến gây ra, cũng là nơi đổ bộ, chỗ dựa, nơi an trú và nền tảng của tất cả phàm phu. Do đó, họ sẽ không bao giờ được giải thoát khỏi trạng thái hay sự tồn tại của một phàm phu, chừng nào họ còn đứng vững trên nền tảng của tà kiến nhiều tên gọi nói trên.

Về ariya-bhūmi, đó là cảnh giới của một bậc thánh, một chúng sinh được thanh tịnh hóa, trong đó hoang tưởng bị diệt trừ. Nói theo nghĩa tuyệt đối, nó chẳng là gì ngoài chánh kiến này, sự hiểu biết đúng đắn này, sự thấu hiểu đúng đắn này: “Trong tôi hay trong thân thể tôi không có gì thường hằng, lạc thú và thực thể.” Vì một bậc thánh sống lấy chánh kiến làm chỗ dựa chính, nên chánh kiến này có thể được gọi là cảnh giới của bậc thánh. Khi đạt được chánh kiến này, một chúng sinh được cho là đã vượt qua puthujjana-bhūmi và đặt chân lên ariya-bhūmi.

Trong số vô số chúng sinh bình thường đã và đang bước đi trên nền tảng của trạng thái phàm phu trong vô số kiếp sống với khởi đầu vô thủy, nếu một người nào đó cố gắng diệt trừ hoang tưởng về tà kiến và vun trồng chánh kiến trong chính mình, vào một ngày nào đó thành công trong nỗ lực của mình, thì người ấy được cho là đã đặt chân ngay trong ngày hôm đó lên cảnh giới của bậc thánh và trở thành một bậc thánh, tức là một chúng sinh được thanh tịnh hóa. Ngay cả khi vẫn còn tồn tại hoang tưởng về tư tưởng và tri giác ở một số bậc thánh, họ cũng sẽ không phạm những ác hạnh tạo ra những quả báo xấu ác trong các cõi khổ, vì họ đã diệt trừ hoang tưởng nặng nề về tà kiến. Hai loại hoang tưởng còn lại sẽ chỉ cho phép họ hưởng thụ những lạc thú thế gian mà họ đã tạo ra một cách hợp pháp.

Hai Ngã Quỹ

Gati nghĩa đen là “sự đi”, tức là đi từ đời này sang đời khác bằng cách tái sinh; nói cách khác, sự thay đổi các kiếp sống, hay điểm đến tương lai của chúng sinh. Nó có hai loại: 1) puthujjana-gati: ngã quỹ của phàm phu; 2) ariya-gati: ngã quỹ của bậc thánh.

Loại thứ nhất biểu thị sự tái sinh của người bình thường, phàm phu, là phân tán (vinipātana). Điều đó có nghĩa là, người ấy không thể tái sinh vào bất kỳ loại kiếp sống nào mà mình mong muốn, mà có thể rơi vào bất kỳ loại nào trong ba mươi mốt cõi, tùy theo nghiệp quá khứ của mình. Cũng giống như khi một quả dừa, hay bất kỳ loại trái cây nào khác, rơi từ trên cây xuống, không thể biết trước được nó sẽ rơi vào đâu; cũng vậy, khi một phàm phu tái sinh sau khi chết, không thể biết trước được người ấy sẽ tái sinh ở đâu. Mọi chúng sinh khi sinh ra đều không thể tránh khỏi cái ác của sự chết; và sau khi chết, chúng sinh ấy cũng chắc chắn sẽ bị phân tán rơi vào bất kỳ loại kiếp sống nào. Như vậy, hai cái ác lớn của sự chết và sự phân tán gắn liền với mọi chúng sinh được sinh ra.

Trong hai cái ác này, sự phân tán của sự sống sau khi chết còn tệ hơn cả cái chết; bởi vì bốn cõi khổ cho đến địa ngục A-tỳ mở rộng ra cho một phàm phu khi lìa khỏi cõi người; chúng mở ra cho người ấy như không gian không bị cản trở. Ngay khi hết tuổi thọ, người ấy có thể rơi vào bất kỳ cõi khổ nào. Dù xa hay gần, không có khoảng thời gian nào xen vào giữa hai kiếp sống. Trong nháy mắt, người ấy có thể tái sinh thành súc sinh, ngạ quỷ, a-tu-la, kẻ thù của Sakka, vua của chư thiên. Khả năng tương tự cũng xảy ra nếu người ấy chết ở bất kỳ cõi nào trong sáu cõi trời thuộc dục giới (kāmāvacara-deva). Nhưng khi người ấy chết từ cõi sắc giới (rūpa-loka) hoặc vô sắc giới (arūpa-loka), không có sự rơi trực tiếp vào bốn cõi khổ; có một điểm dừng của một kiếp sống ở cõi người hoặc cõi trời, từ đó người ấy có thể rơi vào bốn cõi khổ đó.

Tại sao chúng ta nói rằng mọi chúng sinh đều sợ chết? Bởi vì cái chết kéo theo sự phân tán đến bất kỳ cõi nào. Nếu không có sự phân tán liên quan đến kiếp sống sau khi chết, và người ta có thể tái sinh vào bất kỳ kiếp sống nào theo sự lựa chọn của mình, thì sẽ không ai sợ chết nhiều như vậy, mặc dù, chắc chắn, đôi khi có thể có sự khao khát cái chết khi một chúng sinh, sau khi sống một khoảng thời gian đáng kể trong một kiếp sống, mong muốn chuyển sang một kiếp sống mới.

Để chỉ ra sự phân tán của kiếp sống trong trường hợp của một phàm phu lớn đến mức nào, có thể trích dẫn ví dụ về móng tay (kinh Nakhasikhā) và rùa mù (kinh Kāṇakacchapa)² từ các bài kinh.

Kinh về Móng Tay

Một lần nọ, Đức Phật, chỉ cho các đệ tử thấy một ít bụi mà Ngài đã lấy trên đầu móng tay của mình, và nói với họ như sau:

“Này các Tỳ-kheo, nếu so sánh về số lượng thì ít bụi trên đầu móng tay của Ta này với tất cả bụi trong vũ trụ, các ông nói bên nào ít hơn, bên nào nhiều hơn?”

“Bạch Thế Tôn,” các đệ tử trả lời, “bụi trên đầu móng tay của Ngài ít hơn, và bụi của vũ trụ thì nhiều hơn. Chắc chắn, bạch Thế Tôn, bụi trên đầu móng tay của Ngài không đáng kể so với bụi của vũ trụ.”

“Cũng vậy, này các Tỳ-kheo,” Đức Phật tiếp tục, “những người tái sinh vào cõi người và cõi trời khi họ chết, rất ít, chỉ như số ít bụi trên đầu móng tay của Ta; và những người tái sinh vào bốn cõi khổ thì vô cùng nhiều, như bụi của đại vũ trụ. Lại nữa, những người đã chết từ bốn cõi khổ và tái sinh vào cõi người và cõi trời thì ít như hạt bụi trên đầu móng tay của Ta; và những người liên tục tái sinh trong bốn cõi khổ thì vô số, như hạt bụi của đại vũ trụ.”

Những gì vừa nói là nội dung của kinh Nakhasikhā. Tuy nhiên, không cần phải nói đến chúng sinh của cả bốn cõi khổ, chỉ riêng chúng sinh sống trong bốn đại dương cũng đủ để chứng minh cái ác của sự phân tán (vinipātana-gati), sự đa dạng của các loại kiếp sống có thể có sau khi chết, lớn đến mức nào.

Tâm Sở

Tâm sở có năm mươi hai loại.

Bảy Tâm Sở Thường Hằng

Bảy tâm sở thường hằng (sabba-citta-sādhāraṇa) được gọi như vậy vì chúng hiện hữu trong tất cả các loại tâm:

1. Xúc (Phassa),
2. Thọ (Vedanā),
3. Tưởng (Saññā),
4. Hành (Cetanā),
5. Tâm (Ekaggatā),
6. Mạng căn (Jīvita),
7. Tác ý (Manasikāra).

Sáu Tâm Sở Biệt Cảnh

Sáu tâm sở biệt cảnh (pakiṇṇaka) được gọi như vậy vì chúng chỉ hiện hữu trong một số loại tâm nhất định:

8. Tầm (Vitakka),
9. Tứ (Vicāra),
10. Tinh tấn (Viriya),
11. Hỷ (Pīti),
12. Dục (Chanda),
13. Quyết định (Adhimokkha).

Mười ba tâm sở kể trên được gọi là “tâm sở thông thường” (vomissaka),⁶ nghĩa là chúng có thể kết hợp với cả tâm thiện và tâm bất thiện. Shwe Zan Aung gọi chúng là “những tâm sở không có đạo đức”.

Mười Bốn Tâm Sở Bất Thiện

Mười bốn tâm sở bất thiện (akusala) là:

14. Tham (Lobha),
15. Sân (Dosa),
16. Si (Moha),
17. Kiến (Diṭṭhi),
18. Mạn (Māna),
19. Tật đố (Issā),
20. Xan tham (Macchariya),
21. Hối hận (Kukkucca),
22. Vô tàm (Ahirika),
23. Vô quý (Anottappa),
24. Trạo cử (Uddhacca),
25. Hôn trầm (Thīna),
26. Thùy miên (Middha),
27. Nghi (Vicikicchā).

Hai Mươi Lăm Tâm Sở Thiện

Hai mươi lăm tâm sở thiện (sobhana) là:

28. Vô tham (Alobha),
29. Vô sân (Adosa),
30. Vô si (Amoha),
31. Tín (Saddhā),
32. Niệm (Sati),
33. Tàm (Hiri),
34. Quý (Ottappa),
35. Xả (Tatramajjhattatā),
36. Thân hành xả (Kāyapassaddhi),
37. Tâm hành xả (Cittapassaddhi),
38. Thân khinh an (Kāyalahutā),
39. Tâm khinh an (Cittalahutā),
40. Thân nhu nhuyến (Kāyamudutā),
41. Tâm nhu nhuyến (Cittamudutā),
42. Thân thích ứng (Kāyakammaññatā),
43. Tâm thích ứng (Cittakammaññatā),
44. Thân thiện xảo (Kāyapaguññatā),
45. Tâm thiện xảo (Cittapaguññatā),
46. Thân chánh trực (Kāyujukatā),
47. Tâm chánh trực (Cittujukatā),
48. Chánh ngữ (Sammā-vācā),
49. Chánh nghiệp (Sammā-kammantā),
50. Chánh mạng (Sammā-ājīva),
51. Từ (Karuṇā),
52. Hỷ (Muditā).

Tâm Sở Thường Hằng

1. Xúc (Phassa) nghĩa là sự tiếp xúc, và sự tiếp xúc nghĩa là khả năng ấn vào đối tượng để làm cho “nhựa” dễ chịu hay khó chịu chảy ra. Vì vậy, xúc là nguyên lý chính hay động lực chính của các tâm sở trong sự phát sinh của chúng. Nếu nhựa không thể được vắt ra, thì không có đối tượng nào hữu ích.
2. Thọ (Vedanā) nghĩa là cảm giác, khả năng nếm hương vị được vắt ra bởi xúc. Tất cả chúng sinh đều chìm đắm trong cảm giác.
3. Tưởng (Saññā) nghĩa là sự nhận thức, hành động nhận thức. Tất cả chúng sinh trở nên khôn ngoan nhờ sự nhận thức này, nếu họ nhận thức sự vật đủ rõ ràng phù hợp với cách thức, phong tục, tín ngưỡng, v.v. của riêng họ.
4. Hành (Cetanā) nghĩa là ý chí, khả năng quyết định các hoạt động của tâm sở để đưa chúng vào sự hòa hợp. Trong lời nói thông thường trên thế giới, chúng ta thường nói về một người giám sát một công việc rằng người đó là người thực hiện hay tác giả của công việc đó. Chúng ta thường nói: “Ồ, công việc này do người đó làm” hay “Đây là công trình vĩ đại của người đó”. Điều này cũng tương tự đối với các khía cạnh đạo đức của sự vật. Ý chí được gọi là nghiệp (kamma), vì nó quyết định các hoạt động của tâm sở và giám sát tất cả các hành động của thân, khẩu và ý. Vì tất cả sự thịnh vượng trong cuộc sống này là kết quả của những nỗ lực trong công việc được thực hiện bằng thân, khẩu và ý, nên các điều kiện của một kiếp sống mới cũng là kết quả của những ý chí ⁷ được thực hiện trong các kiếp trước. Đất, nước, núi, cây cối, cỏ, v.v., đều được sinh ra từ yếu tố nhiệt độ và chúng có thể được gọi là con cái hay kết quả của ý chí, hay yếu tố nghiệp, vì chúng đều được sinh ra do nghiệp.
5. Tâm (Ekaggatā) nghĩa là sự nhất tâm. Nó còn được gọi là định (samādhi). Nó trở nên nổi bật trong jhāna-samāpatti, sự chứng đắc các trạng thái tâm siêu phàm được gọi là thiền (jhāna).
6. Mạng căn (Jīvita) nghĩa là sự sống của các pháp tâm. Nó nổi bật trong việc duy trì sự tiếp diễn của các pháp tâm.
7. Tác ý (Manasikāra) nghĩa là sự chú ý. Chức năng của nó là đưa đối tượng mong muốn vào tầm nhìn của tâm.

Bảy yếu tố này được gọi là tâm sở thường hằng, vì chúng luôn hiện hữu trong tất cả các loại tâm.

Tâm Sở Biệt Cảnh

8. Tầm (Vitakka) nghĩa là sự chú ý ban đầu của tâm. Chức năng của nó là hướng tâm đến đối tượng cần khảo sát. Nó còn được gọi là tư duy (saṅkappa), có hai loại: chánh tư duy (sammā-saṅkappa) và tà tư duy (micchā-saṅkappa).
9. Tứ (Vicāra) nghĩa là sự chú ý liên tục của tâm. Chức năng của nó là giữ cho tâm tham gia vào đối tượng (bằng cách xem xét, suy ngẫm, v.v.)
10. Tinh tấn (Viriya) nghĩa là năng lượng, hay sự nỗ lực của tâm trong các hành động. Nó có hai loại, chánh tinh tấn và tà tinh tấn.
11. Hỷ (Pīti) nghĩa là sự thích thú của tâm, hay sự phấn khởi, hay sự hoan lạc của tâm.
12. Dục (Chanda) nghĩa là sự mong muốn làm, chẳng hạn như mong muốn đi, mong muốn nói, v.v.
13. Quyết định (Adhimokkha) nghĩa là sự quyết định, hay theo nghĩa đen, sự tách rời của tâm khỏi đối tượng; nó nhằm hàm ý sự tự do của tâm khỏi trạng thái dao động giữa hai hướng: “Có phải vậy không?” hay “Không phải vậy sao?”

Sáu tâm sở cuối cùng này không phổ biến cho tất cả các loại tâm, mà chỉ hiện hữu trong một số trường hợp nhất định. Do đó, chúng được gọi là tâm sở biệt cảnh. Chúng tạo thành mười ba tâm sở nếu chúng được cộng thêm vào các tâm sở thường hằng; và cả hai, khi kết hợp với nhau, được gọi là tâm sở thông thường vì chúng hiện hữu trong cả tâm thiện và tâm bất thiện.

Tâm Sở Bất Thiện

14. Tham (Lobha) theo nghĩa đạo đức là lòng tham, nhưng theo nghĩa tâm lý là sự dính mắc của tâm vào các đối tượng. Nó đôi khi được gọi là tham ái (taṇhā), đôi khi là tham lam (abhijjhā), đôi khi là dục vọng (kāma) và đôi khi là ái dục (rāga).
15. Sân (Dosa) theo nghĩa đạo đức là sự thù ghét, nhưng theo nghĩa tâm lý là sự va chạm mạnh mẽ của tâm vào đối tượng (tức là xung đột). Nó có hai tên gọi khác: chán ghét (paṭigha) và ác ý (vyāpāda).
16. Si (Moha) nghĩa là sự ngu si hay thiếu hiểu biết. Nó còn được gọi là vô minh (avijjā), không biết (aññāṇa) và không thấy (adassana).

Ba tâm sở trên được gọi là ba căn bất thiện, vì chúng là nguồn gốc chính của mọi bất thiện.

17. Kiến (Diṭṭhi) nghĩa là tà kiến hay quan điểm sai lầm trong các vấn đề triết học. Nó xem vô thường là thường hằng, vô ngã là có ngã, và các hành động đạo đức là phi đạo đức; hoặc nó phủ nhận rằng có bất kỳ kết quả nào của hành động, v.v.
18. Mạn (Māna) nghĩa là ngã mạn hay sự đánh giá sai lầm. Nó tưởng tượng sai lầm danh sắc (nāma-rūpa) là “tôi”, và đánh giá nó là cao quý hay thấp hèn tùy theo đẳng cấp, tín ngưỡng hay gia đình, v.v. mà người đó thuộc về.
19. Tật đố (Issā) nghĩa là sự ghen tị, thiếu sự trân trọng, hay không có khuynh hướng chúc mừng người khác khi họ thành công trong cuộc sống. Nó cũng có nghĩa là một khuynh hướng tìm lỗi của người khác.
20. Xan tham (Macchariya) nghĩa là sự ích kỷ, keo kiệt, hay không muốn chia sẻ với người khác.
21. Hối hận (Kukkucca) nghĩa là sự lo lắng, băn khoăn, hay hối hận quá mức về những gì đã làm sai, hay về những việc thiện đã không làm. Có hai điều sai lầm trên thế giới, đó là làm việc ác và không làm việc thiện. Cũng có hai cách ăn năn, như vậy “Tôi đã làm những việc ác”, hay “Tôi đã không làm những việc thiện, chẳng hạn như bố thí, giữ giới, v.v.”. “Kẻ ngu luôn nghĩ kế hoạch sau khi mọi việc đã xong”, tục ngữ có câu. Vì vậy, lo lắng có hai loại, liên quan đến sự quên lãng và liên quan đến cái ác, “tội lỗi do bỏ sót” và “tội lỗi do phạm phải”.
22. Vô tàm (Ahirika) nghĩa là không biết xấu hổ. Khi một hành động xấu sắp được thực hiện, không có cảm giác xấu hổ nào như “Tôi sẽ bị hư hỏng nếu tôi làm điều này”, hay “Một số người có thể biết điều này về tôi”, phát sinh trong người không biết xấu hổ.
23. Vô quý (Anottappa) nghĩa là hoàn toàn liều lĩnh đối với những hậu quả như tự trách mình (“Tôi đã ngu ngốc; tôi đã làm sai”, v.v.), bị người khác khiển trách, bị nhà cầm quyền trừng phạt trong kiếp sống hiện tại, và bị trừng phạt trong các cõi khổ ở kiếp sau.
24. Trạo cử (Uddhacca) nghĩa là sự bồn chồn hay xao lãng của tâm đối với một đối tượng.
25. Hôn trầm (Thīna) nghĩa là sự lười biếng của tâm, tức là sự mờ tối của tâm đối với một đối tượng.
26. Thùy miên (Middha) nghĩa là sự lười biếng của tâm sở, tức là sự mờ tối của các khả năng của mỗi tâm sở, chẳng hạn như xúc, thọ, v.v.
27. Nghi (Vicikicchā) nghĩa là sự hoang mang hay nghi ngờ, tức là không tin những gì nên tin.

Mười bốn loại tâm sở kể trên được gọi là các pháp bất thiện (akusala-dhamma); trên thực tế, chúng là những điều bất thiện thực sự.

Hai Loại Thần Thông

Abhiññā nghĩa là thần thông, khả năng biết vượt trội hơn hẳn so với kiến thức của người thường. Nó có hai loại, samatha-abhiññā và dhamma-abhiññā.

Samatha-abhiññā nghĩa là thần thông có được bằng cách thực hành thiền chỉ (samatha). Nó có năm loại khác nhau:

1. Thần thông biến hóa (Iddhividha-abhiññā),
2. Thần thông thiên nhĩ (Dibbasota-abhiññā),
3. Thần thông tha tâm (Cetopariya-abhiññā),
4. Thần thông túc mạng (Pubbenivāsa-abhiññā),
5. Thần thông thiên nhãn (Yathākammūpaga-abhiññā).⁹

Loại thứ nhất là thần thông đi trên không, chui xuống đất, tạo ra những điều kỳ diệu, biến hóa thành những hình dạng khác nhau.

Loại thứ hai là khả năng nghe cực kỳ nhạy bén, như chư thiên sở hữu.

Loại thứ ba là thần thông biết được suy nghĩ của người khác.

Loại thứ tư là thần thông biết được các kiếp sống trước đây.

Loại thứ năm là thần thông biết được nghiệp mà theo đó chúng sinh bị ném vào các cõi khác nhau; nó giống như thiên nhãn mà chư thiên sở hữu.

Dhamma-abhiññā nghĩa là tuệ giác, nhờ đó người ta có thể thấy rõ tất cả các pháp chân đế (được đề cập trong phần về chân lý) cùng với các đặc tính tương ứng của chúng, nằm ngoài phạm vi của chân lý quy ước. Nó được chia thành ba loại:

1. Văn tuệ (Sutamaya-ñāṇa): tri kiến có được bằng cách học hỏi,
2. Tư tuệ (Cintāmaya-ñāṇa): tri kiến có được bằng cách suy luận,
3. Tu tuệ (Bhāvanāmaya-ñāṇa): tri kiến có được bằng cách thực hành thiền quán.

Loại thứ ba lại được chia thành hai loại: 1) anubodha-ñāṇa; 2) paṭivedha-ñāṇa. Trong số này, loại thứ nhất là tam minh, thấy rõ vô thường, khổ và vô ngã, hay thấy rõ các pháp với tất cả các đặc tính của chúng như chúng thực sự là. Loại thứ hai là tuệ giác xuất thế gian của bốn thánh đạo. Nhờ tuệ giác này, có thể xua tan bóng tối của các phiền não (kilesa) như tà kiến, nghi ngờ, v.v., những người đã chứng đắc thánh đạo được đưa đến ánh sáng.

Ba Loại Trí Toàn Tri

Pariññā nghĩa là trí toàn tri. Nó có ba loại:

1. Biết toàn tri (Ñāta-pariññā): tri kiến về những gì đã được hiểu,
2. Phá toàn tri (Tīraṇa-pariññā): tri kiến phân tích,
3. Ly toàn tri (Pahāna-pariññā): tri kiến đoạn trừ.

Biết Toàn Tri

Ñāta-pariññā nghĩa là sự thấy rõ sâu sắc và chính xác các pháp tâm và sắc pháp với tất cả các nguyên nhân gần của chúng, và cả Niết-bàn, như đã trình bày trong các phần trước về chân lý và nguyên nhân. Nó thấy rõ các pháp một cách sâu sắc bằng tuệ giác (dhamma-abhiññāṇa) trong các khía cạnh tuyệt đối của chúng, xua tan tất cả các ý tưởng hay hình ảnh (santhāna-paññatti), chẳng hạn như lông trên cơ thể, v.v. Ngay cả khi tất cả những điều này không được thấy rõ, nếu chỉ cần bốn đại chủng trong số hai mươi tám sắc pháp được thấy rõ theo cách nói trên, thì có thể nói rằng chức năng của ñāta-pariññā đối với sắc (rūpa) đã được hoàn thành. Đối với danh (nāma), nếu chỉ cần bốn tâm pháp – tâm, thọ, tưởng và hành – được thấy rõ hoàn toàn theo cách nói trên, thì cũng có thể nói rằng chức năng của ñāta-pariññā đối với danh đã được hoàn thành. Nếu Niết-bàn cũng có thể được thấy rõ như đã trình bày ở trên, thì chức năng của ñāta-pariññā sẽ được thực hiện đầy đủ.

Tam Minh Vô Thường, Khổ, Vô Ngã

Tīraṇa-pariññā nghĩa là sự thấy rõ sâu sắc và chính xác các pháp từng sát-na (cả tâm pháp và sắc pháp) với tuệ giác về sự sinh và diệt, bằng cách khéo léo phân tích sự liên tục của danh sắc (nāma-rūpa) thành các pháp tuyệt đối từng sát-na. Nó có ba loại:

1. Vô thường toàn tri (Anicca-pariññā): tri kiến về vô thường,
2. Khổ toàn tri (Dukkha-pariññā): tri kiến về khổ,
3. Vô ngã toàn tri (Anatta-pariññā): tri kiến về vô ngã.

Anicca-pariññā nghĩa là tri kiến hoàn hảo hoặc tri kiến có hạn định về quy luật của cái chết: cái chết quy ước và cái chết tuyệt đối. “Cái chết quy ước” nghĩa là loại cái chết mà chúng ta thường nói đến, theo chân lý quy ước, rằng “chết vào một lúc nào đó là điều không thể tránh khỏi đối với mọi người sống hay mọi chúng sinh”. “Cái chết tuyệt đối” nghĩa là cái chết từng sát-na của các pháp tâm và sắc pháp, xảy ra vô số lần ngay cả trong một ngày. Cái chết quy ước không có đặc tính thực sự của vô thường, cũng không nằm trong phạm vi của anicca-pariññā, mà chỉ thuộc về niệm chết (maraṇānussati). Trên thực tế, chỉ có cái chết tuyệt đối mới thể hiện đặc tính của vô thường, và nằm trong phạm vi của anicca-pariññā.

Dukkha-pariññā nghĩa là tri kiến hoàn hảo hoặc tri kiến có hạn định về đặc tính nội tại của khổ. Ở đây, khổ có hai loại:

1. Khổ thọ (Vedayita-dukkha): khổ như cảm giác đau đớn,
2. Khổ não (Bhayattha-dukkha): khổ gây ra sự sợ hãi.

Trong hai loại này, vedayita-dukkha nghĩa là những nỗi đau về thân và tâm; và nỗi đau về thân nghĩa là nỗi đau không thể chịu đựng được, khó chịu đến với các bộ phận khác nhau của cơ thể; trong khi nỗi đau về tâm nghĩa là những nỗi đau như sầu muộn (soka), than khóc (parideva), buồn phiền (domanassa),¹⁰ và tuyệt vọng (upāyāsa), được tâm trải nghiệm. Bhayattha-dukkha là khổ nằm trong phạm vi của tri kiến về những điều đáng sợ (bhaya-ñāṇa) và tri kiến về những điều nguy hiểm (ādīnava-ñāṇa), đó là: khổ do sinh (jāti-dukkha), khổ do già (jarā-dukkha), khổ do chết (maraṇa-dukkha), khổ do các hành (saṅkhāra-dukkha) và khổ do biến đổi (vipariṇāma-dukkha). Hai loại khổ cuối cùng sẽ được giải thích sau.

Ví Dụ về Căn Bệnh Nguy Hiểm

Đây là một ví dụ để chỉ ra sự khác biệt giữa vedayita-dukkha và bhayattha-dukkha.

Một người bị bệnh hiểm nghèo. Anh ta phải sống bằng chế độ ăn uống đơn giản, chẳng hạn như rau và trái cây, để giữ gìn sức khỏe và kiểm soát bệnh tật. Nếu anh ta ăn thức ăn giàu dinh dưỡng, chẳng hạn như thịt gia cầm, cá, thịt và đồ ngọt, mặc dù cảm giác thoải mái và thích thú có thể đi kèm với bữa ăn ngon như vậy, nhưng sau khi ăn, anh ta sẽ bị đau và khó tiêu trong cả ngày hoặc có thể trong nhiều ngày, khiến bệnh tái phát mạnh mẽ. Bữa ăn càng ngon thì anh ta càng phải chịu đựng lâu hơn. Bây giờ giả sử rằng một người bạn của anh ta, với mục đích tạo phước, mang đến cho anh ta một ít cơm nấu ngon, có bơ, thịt gia cầm, cá và thịt. Người đàn ông, vì sợ nỗi đau khổ mà anh ta sẽ phải trải qua nếu anh ta ăn bữa ăn đó, nên phải cảm ơn người bạn của mình nhưng từ chối, nói với anh ta rằng bữa ăn quá giàu dinh dưỡng đối với anh ta, và nếu anh ta ăn nó, anh ta chắc chắn sẽ phải chịu đựng. Trong trường hợp này, thức ăn được chế biến cầu kỳ, tất nhiên, là đối tượng mang lại niềm vui, bởi vì nó có thể sẽ mang lại hương vị ngon miệng cho vòm miệng trong khi ăn, cảm giác thích thú đó được gọi là vedayita-sukha. Nhưng đối với người thấy trước rằng nó sẽ gây ra cho anh ta nỗi đau có thể làm suy giảm sức khỏe của anh ta, thì chính thức ăn này thực sự là một đối tượng không có niềm vui. Anh ta co rúm lại và sợ hãi nó, bởi vì anh ta biết rằng hương vị càng ngon thì anh ta càng phải chịu đựng lâu hơn; do đó, niềm vui mà vòm miệng của anh ta sẽ có được từ thức ăn đối với anh ta là một nỗi khổ não thực sự.

Trên thế giới, người chưa loại bỏ được tà kiến về ngã và chưa an toàn trước sự nguy hiểm của sự phân tán của sự sống (vinipātana-bhaya), và sự tái sinh vào các cõi khổ, giống như người đàn ông nói trên bị bệnh hiểm nghèo. Các kiếp sống làm người, chư thiên và Phạm thiên, và những lạc thú được trải nghiệm trong đó, giống như thức ăn được chế biến cầu kỳ và cảm giác thích thú có được từ nó. Trạng thái tái sinh vào các kiếp sống khác nhau sau khi chết giống như nỗi đau khổ mà người đàn ông phải chịu đựng sau khi hưởng thụ thức ăn.

Ở đây, vedayita-dukkha đồng nghĩa với dukkha-vedanā, hiện hữu trong tam thọ của “các pháp kết hợp với lạc thọ, khổ thọ và xả thọ”. Bhayattha-dukkha đồng nghĩa với Khổ đế (dukkha-sacca) và với khổ như một trong ba đặc tính, tức là vô thường, khổ và vô ngã (anicca, dukkha, anattā).

Do đó, tri kiến hoàn hảo cũng như tri kiến có hạn định về khổ vốn có trong các kiếp sống làm người, chư thiên và Phạm thiên, bao gồm cả những lạc thú được trải nghiệm trong đó, được gọi là dukkha-pariññā.

Anatta-pariññā nghĩa là tri kiến hoàn hảo hoặc tri kiến có hạn định về các pháp tâm và sắc pháp là vô ngã. Nhờ tri kiến vô ngã này (anatta-ñāṇa), tất cả các pháp tâm và sắc pháp thuộc về chân lý tuyệt đối đều được thấy rõ là vô ngã, không có tự ngã hay thực thể. Nhờ nó, người ta cũng thấy rõ bản chất cá nhân của “con người” theo chân lý quy ước.

Người và chúng sinh không được thấy rõ là linh hồn hay tự ngã của các pháp tâm và sắc pháp; cũng không cho rằng tồn tại, ngoài những điều này, một linh hồn hay tự ngã không bao giờ chết mà luân hồi từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Nếu tri kiến này đạt đến mức độ cao nhất, nó được gọi là anatta-pariññā. Tam minh vô thường, khổ, vô ngã được gọi là tīraṇa-pariññā.

Ly Toàn Tri

Pahāna-pariññā nghĩa là tri kiến hoàn hảo hoặc tri kiến có hạn định đoạn trừ các hoang tưởng. Nó đoạn trừ ba hoang tưởng về thường hằng (nicca-vipallāsa) bằng tuệ giác có được qua quán vô thường: ba hoang tưởng về lạc (sukha-vipallāsa) và ba hoang tưởng về tịnh¹¹ (subha-vipallāsa) bằng tuệ giác có được qua quán khổ; và ba hoang tưởng về ngã (attā-vipallāsa) bằng tuệ giác có được qua quán vô ngã.¹²

Ở đây, ngã (attā) là cái được cho là bản chất nền tảng của một ý tưởng hình ảnh (santhāna-paññatti), và mạng căn (jīva) là cái được cho là bản chất nền tảng của một ý tưởng về sự liên tục (santati-paññatti).

Trong hai ảo tưởng này, ảo tưởng thứ nhất có thể được loại bỏ bằng tri kiến về hai loại chân lý, chân lý tuyệt đối và chân lý quy ước; nhưng ảo tưởng thứ hai chỉ có thể được loại bỏ khi anicca-pariññā, tri kiến đầy đủ về vô thường, đạt đến đỉnh cao.

Ở đây, santati nghĩa là sự liên tục của các uẩn cùng loại, và nānā-santati nghĩa là sự liên tục của các uẩn khác loại.

Sự liên tục này (santati) có hai loại, tâm và sắc. Và sự liên tục của sắc uẩn lại được chia thành bốn loại, đó là những sắc do nghiệp sinh, do tâm sinh, do nhiệt độ sinh và do thức ăn sinh. Mỗi loại trong bốn loại liên tục này đều có thể thay đổi nếu các nguyên nhân tương ứng của nó thay đổi. Khi sự thay đổi xảy ra, sự thay đổi của sự liên tục của loại do nghiệp sinh là không rõ ràng, nhưng sự thay đổi của loại do tâm sinh là rất rõ ràng. Chỉ trong một hành động ngồi xuống, có thể quan sát thấy nhiều chuyển động của các bộ phận khác nhau của cơ thể. Những chuyển động và hành động này chẳng là gì khác ngoài sự thay đổi trong sự liên tục của các uẩn.

Sự Sinh, Trụ, Dị, Diệt của Sắc Uẩn

Trong mỗi uẩn có bốn tướng: sinh, trụ, dị và diệt. Trong mỗi bước chân khi đi bộ đều có sự khởi đầu, giữa và kết thúc. Đây lần lượt là sinh, trụ và diệt. Mặc dù chúng ta nói “một bước chân”, nhưng điều này bao hàm toàn bộ cơ thể; tức là toàn bộ cơ thể trải qua sự thay đổi; các uẩn của toàn bộ cơ thể trải qua sự sinh mới, sự trụ dị mới và sự diệt mới. Nếu một trăm bước chân hay một ngàn bước chân được thực hiện trong khi đi bộ, thì một trăm hay một ngàn sự sinh mới, sự trụ dị mới và sự diệt mới xảy ra trong toàn bộ cơ thể. Một bước chân cũng có thể được chia thành hai phần, uẩn nhấc chân lên và uẩn đặt chân xuống. Và trong mỗi bước chân, phải lưu ý đến sự sinh, trụ, dị và diệt. Điều này cũng đúng với tất cả các tư thế của cơ thể, chẳng hạn như đứng, ngồi, ngủ, duỗi ra, co vào. Chỉ có điều, cần phải hiểu ở đây là tất cả các trạng thái mệt mỏi, kiệt sức, viêm nhiễm, kích thích, đau đớn đều là sự thay đổi trong sự liên tục của các uẩn do nhiệt độ sinh ra. Cả trong việc thở ra và hít vào, đều có thể thấy rõ sự khởi đầu, giữa và kết thúc. Giai đoạn tiếp diễn ổn định trong sự tồn tại của các uẩn ngay lập tức được tiếp nối bởi sự hoại diệt, liên quan đến sắc pháp đó, được gọi là sự kiệt sức hay mệt mỏi. Nó được tạo ra bởi sắc pháp viêm nhiễm và kích thích, và thông qua nó, các cảm giác đau đớn không thể chịu đựng được phát sinh. Sau đó, thông qua những cảm giác đau đớn này, người ta nhận thức được rằng sự kiệt sức đang hiện hữu; nhưng họ không nhận thức được sự sinh diệt không ngừng của sự liên tục. Mệt mỏi thực sự là tên gọi được áp dụng cho sự sinh diệt của sự liên tục của các uẩn, lúc đầu xuất hiện mạnh mẽ và phấn khởi, trong khi sự kết thúc của mỗi uẩn này là cái chết của sự liên tục (santati-maraṇa). Cũng vậy, cần phải hiểu rằng có sự khởi đầu, giữa và kết thúc trong mọi uẩn được tạo ra bởi tiếng cười, nụ cười, niềm vui, nỗi buồn, sự than khóc, tiếng rên rỉ, tiếng nức nở, lòng tham, sự thù ghét, niềm tin, tình yêu, v.v. Ngoài ra, trong lời nói, rõ ràng là mỗi từ đều có sự khởi đầu, giữa và kết thúc của nó, lần lượt là sự sinh, trụ, dị và diệt từng sát-na của lời nói.

Đối với sắc pháp do nhiệt độ sinh ra, các uẩn phát sinh và chấm dứt ở mỗi nhịp quạt khi chúng ta quạt mát trong thời tiết nóng bức. Cũng vậy, trong khi chúng ta tắm, các uẩn mát mẻ phát sinh và chấm dứt mỗi khi chúng ta dội nước lên người. Nói chung, các uẩn mệt mỏi, kiệt sức, đau ốm là sự thay đổi trong sự liên tục do nhiệt độ sinh ra. Thông qua thức ăn nóng và lạnh, chúng ta quan sát thấy những thay đổi khác nhau trong cơ thể đôi khi là do nhiệt độ (utu). Sự phát sinh, trầm trọng thêm và chữa khỏi bệnh tật bằng thức ăn và thuốc men không phù hợp hoặc phù hợp cũng là do nhiệt độ.

Ngay cả trong các uẩn do tâm sinh ra, cũng có thể có nhiều thay đổi là do nhiệt độ.

Đối với các uẩn do tinh chất dinh dưỡng sinh ra, phải tính đến sự nghèo nàn hay phong phú của thịt, sức mạnh hay sự suy yếu của sức sống. Sức mạnh của sức sống, chúng ta muốn nói rằng ngay khi thức ăn được đưa vào dạ dày, sức sống lan tỏa khắp cơ thể trở nên mạnh mẽ và được tăng cường. Do đó, điều cần thiết nhất đối với tất cả chúng sinh là ngăn chặn sức sống khỏi bị suy yếu, và thúc đẩy nó. Cái mà chúng ta gọi là “kiếm sống trên đời” chẳng là gì khác ngoài việc có được nguồn cung cấp thức ăn thường xuyên để duy trì sức sống. Nếu người ta cho rằng việc sống sót là rất quan trọng, thì họ sẽ thấy rõ ràng rằng việc cung cấp đủ thức ăn phù hợp cũng là một vấn đề rất quan trọng. Việc cung cấp thức ăn cần thiết hơn việc tăng cường máu; bởi vì nếu việc cung cấp thức ăn cho dạ dày bị giảm, tất cả máu và thịt trong cơ thể sẽ dần dần giảm sút. Sự sống của các sắc pháp do nghiệp sinh ra, chẳng hạn như mắt, tai, v.v., là sức sống (jīvita-rūpa), phụ thuộc vào việc cung cấp thức ăn. Nếu việc cung cấp thức ăn bị gián đoạn, toàn bộ cơ thể, cùng với sức sống, sẽ bị suy yếu. Nếu việc cung cấp thức ăn tươi sống bị đình chỉ trong sáu hoặc bảy ngày, sức sống và tất cả các sắc pháp do nghiệp sinh ra sẽ chấm dứt. Khi đó, người ta nói rằng một chúng sinh chết. Bây giờ, không cần thiết phải chỉ ra sự thay đổi (tức là sự sinh, trụ, dị và diệt) của các uẩn của sắc pháp do thức ăn sinh ra, bởi vì chúng hiển nhiên đối với mọi người.

Sự Sinh, Trụ, Dị, Diệt của Tâm Pháp

Những gì đã được trình bày là sự sinh diệt của sự liên tục của các sắc uẩn.

Bây giờ đến sự liên tục của tâm pháp. Chúng cũng rất nhiều. Mọi người đều biết tâm của chính mình. Có sự liên tục của các loại tham khác nhau, của các loại sân khác nhau, của các loại si khác nhau, của các loại ái khác nhau. Chỉ trong một hành động ngồi, sự phát sinh của vô số suy nghĩ được mọi người công nhận. Mỗi quá trình suy nghĩ đều có sự sinh, trụ, dị và diệt của nó. Mọi người đều tự biết về bản thân mình: “Lòng tham đang phát sinh trong tôi bây giờ”, hay “Sự thù ghét đang phát sinh trong tôi bây giờ”, hay “Lòng tham đã chấm dứt trong tôi”, hay “Sự thù ghét đã chấm dứt trong tôi”. Nhưng không thể nói rằng nó đã chấm dứt vĩnh viễn hay nó đã đi đến kết thúc cuối cùng của nó, bởi vì đây chỉ là sự chấm dứt tạm thời hay cái chết của quá trình hay sự liên tục của suy nghĩ. Nếu hoàn cảnh thuận lợi, chúng sẽ phát sinh trở lại ngay lập tức. Những gì vừa nói là để trình bày về sự liên tục của tâm.

Ñāta-pariññā liên quan đến tīraṇa-pariññā, đến lượt nó lại liên quan đến pahāna-pariññā, là điều duy nhất cần thiết.

Sự Trình Bày về Vô Thường Toàn Tri

Tướng Vô Thường trong Sắc Pháp

Ba tướng là:

1. Tướng vô thường (Anicca-lakkhaṇa),
2. Tướng khổ (Dukkha-lakkhaṇa),
3. Tướng vô ngã (Anatta-lakkhaṇa).

Anicca-lakkhaṇa, hay tướng vô thường, là đặc tính của phạm vi biến dị (vipariṇāma) và biến hoại (aññathābhāva). Vipariṇāma nghĩa là sự biến chất, tức là sự thay đổi triệt để về bản chất: sự thay đổi từ trạng thái hiện tại sang trạng thái không phải là trạng thái hiện tại. Aññathābhāva nghĩa là sự thay đổi về trạng thái sau đó. Nếu phạm vi của vipariṇāma và aññathābhāva được phơi bày trước mắt tâm, thì sẽ thấy rõ ràng rằng các pháp tâm và sắc pháp, nằm trong phạm vi của hai loại này, vipariṇāma và aññathābhāva, thực sự là những pháp vô thường. Vì vậy, chúng ta đã nói: “Anicca-lakkhaṇa hay tướng vô thường, là đặc tính của phạm vi biến dị và biến hoại”. Khi chúng ta quan sát kỹ lưỡng và phân tích ngọn lửa của một ngọn đèn đang cháy vào ban đêm, chúng ta ghi nhận ngọn lửa cùng với bốn tướng của nó: sinh, trụ, dị và diệt. Chúng ta lưu ý rằng lửa đang phát sinh từng sát-na. Đây là sự sinh của một sắc pháp; nhưng nó không phải là lửa. Chúng ta quan sát thấy ngọn lửa, sau khi phát sinh, liên tục phát triển. Đây là sự trụ của sắc pháp; nhưng nó không phải là lửa. Chúng ta quan sát thấy ngọn lửa đang suy yếu dần. Đây là sự dị của sắc pháp; nhưng nó không phải là lửa. Chúng ta quan sát thấy ngọn lửa đang tắt dần. Đây là sự diệt của sắc pháp; nhưng nó không phải là lửa. Đặc tính nóng, tất nhiên, là lửa. Ngọn lửa chỉ rung động do sự hiện diện của bốn tướng này. Đôi khi nó có thể rung động khi đèn được di chuyển, và trong trường hợp đó, có thể nói rằng sự rung động là do gió. Do đó, bốn tướng này là những biến hoại (aññathābhāva) của ngọn lửa, được gọi là tướng vô thường. Bằng cách quan sát và ghi nhận bốn tướng này, có thể hiểu rằng ngọn lửa là một vật vô thường. Tương tự như vậy, nên hiểu rằng tất cả những thứ chuyển động đều là những thứ vô thường.

Sự xuất hiện di động của các nguyên tử vật chất nhỏ nhất, không thể phân biệt bằng mắt thường, được phát hiện bằng sự trợ giúp của kính hiển vi, công cụ khéo léo tiết lộ bí mật của tự nhiên. Thông qua việc phát hiện ra những hình ảnh chuyển động này, một số người phương Tây – ví dụ như Leibnitz và Fechner – tin rằng những sắc pháp này là những sinh vật sống. Nhưng trên thực tế, chúng không phải là sinh vật sống, và những hình ảnh chuyển động chỉ là do sự tái tạo của sắc pháp thông qua chức năng của sự thay đổi vật lý (utu). Sự tái tạo ở đây chúng ta muốn nói đến ācaya-rūpa. Tất nhiên, trong một số vật thể, có thể có những sinh vật sống tồn tại.

Khi chúng ta nhìn dòng nước chảy của sông hay suối, hoặc nước sôi trong ấm, chúng ta thấy những hình ảnh chuyển động. Đây là những sự tái tạo của sắc pháp do sự thay đổi vật lý tạo ra. Và trong nước dường như tĩnh lặng hay yên lặng đối với mắt thường, những hình ảnh chuyển động cũng sẽ được nhìn thấy với sự trợ giúp của kính hiển vi. Hai loại này là sự tái tạo của sắc pháp do sự thay đổi vật lý tạo ra. Ở đây, “sự tái tạo” nghĩa là sự tích tụ liên tục của các pháp mới, được gọi là ācaya-rūpa. Bằng cách thấy rõ sự tích tụ của các pháp mới, sự chết hay biến mất sau đó của các pháp cũ, được gọi là aniccatā-rūpa, cũng được thấy rõ. Khi sự tích tụ của sắc pháp mới và sự chết của sắc pháp cũ diễn ra song song, thì santati-rūpa được thấy rõ. Khi sự tái tạo quá mức, thì apacaya-rūpa được thấy rõ. Khi sự chết của sắc pháp cũ quá mức, thì jaratā-rūpa được thấy rõ. Chúng ta đã trình bày ở trên rằng trong mỗi cây, rễ, cành, lá, mầm, hoa và quả đều có bốn tướng này. Vì vậy, khi chúng ta nhìn vào chúng bằng kính hiển vi, chúng ta thấy rằng chúng chứa đầy những vật thể cực nhỏ chuyển động như thể chúng là những sinh vật sống, nhưng trên thực tế, đây chỉ là sự tái tạo của sắc pháp do sự thay đổi vật lý tạo ra.

Đối với cơ thể của chúng sinh hay con người, bốn tướng này cũng được thấy rõ trong mọi bộ phận của cơ thể, chẳng hạn như tóc, lông trên cơ thể, móng tay, móng chân, răng, da trong, da ngoài, cơ bắp, dây thần kinh, tĩnh mạch, xương lớn, xương nhỏ, tủy, thận, tim, gan, màng, phổi, ruột, nội tạng, thức ăn chưa tiêu hóa, thức ăn đã tiêu hóa và não. Vì vậy, khi chúng ta nhìn vào chúng bằng kính hiển vi, các sinh vật chuyển động giống như những sinh vật rất nhỏ được nhìn thấy. Đây là những sự tái tạo của sắc pháp do nghiệp, tâm, thức ăn và sự thay đổi vật lý tạo ra.

Tất nhiên, có thể có vi khuẩn trong một số trường hợp. Như vậy, nếu chúng ta nhìn bằng mắt tâm, tướng vô thường trong tất cả sắc pháp của toàn bộ cơ thể sẽ được thấy rõ ràng.

Những gì vừa được trình bày là tướng vô thường trong sắc pháp.

Tướng Vô Thường trong Tâm Pháp

Trong tâm pháp, tức là tâm và tâm sở, tướng vô thường, có hai đặc điểm riêng biệt, biến dị (vipariṇāma) và biến hoại (aññathābhāva), cũng được thấy rõ ràng không kém. Trên thế giới, chúng ta đều biết rằng có nhiều thuật ngữ và cách diễn đạt khác nhau được áp dụng cho các trạng thái và cách thức khác nhau của tâm và thân, chúng liên tục sinh diệt. Ví dụ, có hai cách diễn đạt, “thấy” và “không thấy”, được sử dụng để mô tả chức năng của mắt. Thấy là thuật ngữ được gán cho nhãn thức; hoặc, khi chúng ta nói “một người thấy”, đây là thuật ngữ được áp dụng để mô tả sự phát sinh của nhãn thức từ sự kết hợp của bốn nguyên nhân, đó là nhãn căn, sắc cảnh, ánh sáng và tác ý. Và khi chúng ta nói, “một người không thấy”, đây là cụm từ chúng ta sử dụng để mô tả sự không hiện hữu của nhãn thức. Khi vào ban đêm trong bóng tối, không có nguồn sáng nào hiện diện, nhãn thức không phát sinh ở nhãn căn; nó tạm thời bị đình chỉ. Nhưng nó sẽ phát sinh khi ánh sáng từ lửa, chẳng hạn, được đưa vào. Và khi ánh sáng bị dập tắt, nhãn thức cũng sẽ lại chấm dứt. Vì có bốn tướng hiện diện trong ngọn lửa, nếu ánh sáng hiện hữu, thì sự thấy cũng hiện hữu, nhãn thức cũng phát sinh. Nếu ánh sáng phát triển, thì sự thấy cũng phát triển. Nếu ánh sáng tiếp tục, thì sự thấy cũng tiếp tục. Nếu ánh sáng suy yếu, thì sự thấy cũng suy yếu. Và nếu ánh sáng chấm dứt, thì sự thấy cũng chấm dứt. Vào ban ngày cũng vậy, hai thuật ngữ “thấy” và “không thấy” này có thể được sử dụng. Nếu không có vật cản, người ta thấy; và nếu có vật cản, người ta không thấy. Đối với mí mắt, nếu chúng mở ra, người ta thấy; và nếu chúng nhắm lại, người ta không thấy. Những gì vừa được trình bày là vipariṇāma và aññathābhāva của nhãn thức thông qua nguyên nhân ánh sáng. Trong trường hợp nhãn căn bị hủy hoại sau khi thụ thai, nhãn thức cũng bị mất. Nếu sắc cảnh bị đưa ra khỏi tầm nhìn, nhãn thức cũng chấm dứt. Trong khi ngủ, vì không có tác ý, nhãn thức tạm lắng trong một thời gian. Sự phát sinh của tất cả các loại thức tham gia vào quá trình nhận thức qua cửa mắt phải được hiểu bằng thuật ngữ “thấy”; và sự tạm lắng của chúng phải được hiểu bằng thuật ngữ “không thấy”.

Tương tự như vậy, trong mỗi chức năng nghe, ngửi, nếm và xúc chạm, đều có một cặp cách diễn đạt (hiện hữu hay không hiện hữu), và chúng phải được xem xét về tính vô thường của chúng, tức là vipariṇāma và aññathābhāva, giống như nhãn thức. Đối với sự nhận thức qua tâm, nó có nhiều trạng thái khác nhau, và mỗi trạng thái đều thể hiện rõ bản chất vipariṇāma và aññathābhāva của nó thông qua sự thay đổi của các loại suy nghĩ khác nhau. Trong số các tâm sở, lấy thọ làm ví dụ, sự thay đổi của lạc, khổ, vui, buồn và xả thọ là rất rõ ràng. Cũng vậy, sự thay đổi của tưởng, tầm, tứ, từ tốt sang xấu và ngược lại, là rất rõ ràng. Bất kỳ ai cũng có thể dễ dàng nhận thấy rằng chỉ trong một tư thế ngồi, tham, vô tham, sân và vô sân, mỗi loại đều lần lượt phát sinh.

Những gì vừa được trình bày là vô thường của tâm pháp. Về tướng vô thường chỉ có vậy.

Tướng Khổ

Nói một cách ngắn gọn, tướng vô thường trong vipariṇāma và aññathābhāva cũng có thể được gọi là tướng khổ, bởi vì chúng là những điều đáng sợ đối với người trí trong saṃsāra. Tại sao chúng đáng sợ đối với người trí? Bởi vì, trên thế giới, sự nguy hiểm của sự hoại diệt và cái chết là những sự nguy hiểm đáng sợ nhất. Vipariṇāma chẳng là gì khác ngoài sự hoại diệt và cái chết từng sát-na; nó là con đường dẫn đến cái chết, và đến sự phân tán của sự sống vào các cõi khác nhau. Tất cả chúng sinh vẫn sống mà không chuyển sang kiếp sống khác chỉ vì chúng được duy trì bởi các phương pháp bảo tồn khác nhau. Vipariṇāma cũng đáng sợ vì những bất lợi có thể xảy ra đối với chính chúng ta. Ācaya, upacaya và santati, các đặc điểm của aññathābhāva, cũng có thể mang lại nhiều bất lợi. Chúng có thể hình thành trong thân thể nhiều loại bệnh tật. Chúng có thể hình thành trong dòng tâm thức nhiều loại phiền não (kilesa), nhiều loại hoang tưởng và nhiều bất lợi khác. Mọi sắc pháp đều có hai tướng vô thường này; và mọi tâm pháp thuộc về ba cõi cũng có hai tướng vô thường này. Vì vậy, tâm pháp và sắc pháp của con người, chư thiên và Phạm thiên đều phải chịu khổ. Vì hai tướng vô thường luôn hiện hữu, nên có ba tướng khổ, dukkha-dukkhatā, saṅkhāra-dukkhatā và vipariṇāma-dukkhatā.

Dukkha-dukkhatā nghĩa là nỗi đau về thân (kāyika) và tâm (cetasika). Saṅkhāra-dukkhatā là trạng thái của các pháp tâm và sắc pháp chỉ tồn tại nếu chúng luôn được quyết định, tạo điều kiện và duy trì với rất nhiều nỗ lực trong mọi kiếp sống. Các kiếp sống của Phạm thiên có rất nhiều saṅkhāra-dukkha. Trong số một trăm người, hiếm có một người từ bỏ mọi dục lạc, xuất gia và thực hành Tứ Vô Lượng Tâm (brahmavihāra) mà không màng đến mạng sống của mình, sau này đạt được kiếp sống làm Phạm thiên. Mặc dù người ta biết rằng kiếp sống như vậy là một điều rất tốt, nhưng họ không dám thực hành chúng, bởi vì họ cho rằng chúng rất khó khăn, gian khổ và đau đớn. Khi đạt được các tầng thiền và trí tuệ siêu phàm, chúng phải được duy trì bằng sự cẩn thận và nỗ lực lớn lao, bởi vì nếu không, chúng có thể bị mất đi trong nháy mắt do sự lơ là nhỏ nhất.

Vipariṇāma-dukkhatā là trạng thái hủy diệt, hay cái chết xảy ra bất cứ lúc nào, ngày hay giờ, bất cứ khi nào hoàn cảnh thuận lợi cho nó. Các kiếp sống làm người, chư thiên và Phạm thiên là những cái khổ thực sự, vì chúng đều phải chịu ba tướng khổ nói trên.

Mười Một Tướng Khổ

Nói một cách rộng rãi, có mười một tướng khổ:

1. Khổ do sinh (Jāti-dukkha),
2. Khổ do già (Jarā-dukkha),
3. Khổ do chết (Maraṇa-dukkha),
4. Khổ do sầu muộn (Soka-dukkha),
5. Khổ do than khóc (Parideva-dukkha),
6. Khổ về thân (Kāyika-dukkha),
7. Khổ về tâm (Cetasika-dukkha),
8. Khổ do tuyệt vọng (Upāyāsa-dukkha),
9. Khổ do gặp gỡ điều không vừa ý (Appiya-sampayoga-dukkha),
10. Khổ do xa lìa điều vừa ý (Piyavippayoga-dukkha),
11. Khổ do ước muốn không thành (Icchā-vighāta-dukkha).

Trong số này, jāti nghĩa là sự sinh hay sự tạo ra. Nó có ba loại, kilesajāti: sự sinh của phiền não, kammajāti: sự sinh của nghiệp, và vipākajāti: sự sinh của quả báo.

Trong ba loại này, kilesajāti là sự sinh hay sự tạo ra của các phiền não như tham, sân, si, tà kiến, ngã mạn, v.v.

Vipākajāti là sự sinh hay sự tạo ra của các loại bệnh tật khác nhau, các loại đau đớn khác nhau trong thân thể, hoặc sự tạo ra của các kiếp sống thấp hèn như kiếp sống của chim chóc và động vật, v.v. Trong số các kilesajāti, tham là rất mãnh liệt và hung dữ. Nó sẽ phát sinh bất cứ lúc nào nó tìm thấy hoàn cảnh thuận lợi, giống như lửa được đốt bằng thuốc súng. Khi nó phát sinh, rất khó để ngăn chặn nó bằng bất kỳ phương tiện nào; nó sẽ tăng trưởng về khối lượng trong nháy mắt. Do đó, nó là một “khổ” thực sự, vì nó rất đáng sợ đối với tất cả các bậc thánh. Điều tương tự cũng nên được hiểu liên quan đến sân, si, v.v., về mặt đạo đức, chúng có số lượng là một ngàn năm trăm. Cũng giống như một ngọn đồi là nơi ở của những con rắn rất độc bị sợ hãi và không ai dám đến gần, thì các kiếp sống làm người, chư thiên và Phạm thiên cũng bị sợ hãi; và không có bậc thánh nào dám đến gần chúng với những quan điểm “tự ngã của tôi” và “thân thể của tôi”, bởi vì chúng là nơi sinh ra của các phiền não nói trên. Vì vậy, chúng là những “khổ” thực sự đáng sợ.

Trong số các kammajāti, các nghiệp bất thiện về thân, khẩu và ý là sự phát triển của các phiền não. Vì vậy, chúng cũng hung dữ như các phiền não. Do đó, kammajāti này cũng là một “khổ” thực sự đáng sợ đối với tất cả các bậc thánh. Cũng giống như những ngôi làng nơi kẻ trộm và kẻ cướp chiếm đóng bị sợ hãi, và người tốt không dám đến gần chúng, thì các kiếp sống làm người, chư thiên và Phạm thiên cũng bị sợ hãi, và không ai mong muốn giải thoát dám đến gần chúng với những quan điểm như “tự ngã của tôi” và “thân thể của tôi”, bởi vì chúng là nơi sinh ra của kammajāti nói trên.

Về vipākajāti, do sự khủng khiếp của kilesajāti và kammajāti, nên vipākajāti – sự tái sinh vào các cõi khổ, cũng luôn là một điều khủng khiếp trong vòng luân hồi sinh tử.

Vì vậy, các kiếp sống làm người, v.v., mà vipākajāti cùng với kilesajāti và kammajāti kết hợp với nhau, là “khổ” thực sự. Các nghiệp thiện và các cõi hạnh phúc là thức ăn cho các phiền não, là nhiên liệu cho ngọn lửa của các phiền não, do đó, sự sinh của các nghiệp thiện và sự sinh của quả báo từ chúng, đều có thể có được trong kilesajāti.

Về jātidukkha, khổ do sinh, chỉ có vậy.

Về jarādukkha và maraṇadukkha: đây là những sự hoại diệt và cái chết từng sát-na theo sau một chúng sinh từ lúc thụ thai, và luôn sẵn sàng khiến chúng sinh đó rơi vào sự hoại diệt, cái chết, hoặc các cõi bất hạnh bất cứ khi nào có cơ hội. Chúng cũng có được liên quan đến vipariṇāma-dukkha: và vì chúng bám theo bước chân của tất cả chúng sinh trong mọi kiếp sống từ lúc thụ thai, nên các kiếp sống làm người, chư thiên và Phạm thiên là “khổ” thực sự.

Về khổ do già và chết, chỉ có vậy.

Khổ do sầu muộn, than khóc, đau đớn về thân, đau đớn về tâm và tuyệt vọng luôn theo sau các kiếp sống làm người và chư thiên, sẵn sàng phát sinh bất cứ khi nào có cơ hội. Các cõi địa ngục và ngạ quỷ là những cõi của sầu muộn, than khóc, đau đớn, buồn phiền và tuyệt vọng.

Về năm loại khổ, chỉ có vậy.

Gặp gỡ những người, chúng sinh, sự vật hay đối tượng mà người ta không muốn kết hợp hay thậm chí không muốn nhìn thấy là khổ do gặp gỡ điều không vừa ý.

Xa lìa những người, chúng sinh, sự vật và đối tượng mà người ta luôn muốn gặp gỡ hay kết hợp, mà người ta không bao giờ muốn xa lìa trong cuộc sống hay do cái chết – đây là khổ do xa lìa điều vừa ý.

Cố gắng hết sức, nhưng tất cả đều vô ích, để đạt được bất cứ điều gì là khổ do ước muốn không thành.

Những “khổ” này rất nhiều và rất rõ ràng, và cũng thường gặp trên thế giới. Do đó, các kiếp sống làm người, chư thiên và Phạm thiên là “khổ” thực sự. Trong số mười một loại khổ này, sinh, già và chết là quan trọng nhất.

Về tướng khổ, chỉ có vậy.

Tướng Vô Ngã

Tướng mà nhờ đó các pháp tâm và sắc pháp được hiểu là vô ngã được gọi là anatta-lakkhaṇa, tướng vô ngã. Khi xem xét từ anattā, trước tiên nên hiểu ý nghĩa của attā. Attā theo nghĩa thông thường là bản chất, hay thực thể. Bản chất hay thực thể được hiểu là, như chúng ta đã giải thích liên quan đến chân lý tuyệt đối, ví dụ như đất là bản chất hay thực thể của một cái bình. Từ “bình” chỉ là tên gọi để chỉ một ý tưởng hình ảnh nhất định (santhāna-paññatti), nó không phải là tên gọi cho đất. Và một ý tưởng hình ảnh không có bản chất hay thực thể như một pháp tuyệt đối; ở đây, chỉ có đất là một pháp tuyệt đối có bản chất hay thực thể. Nếu câu hỏi được đặt ra: “Có một vật như cái bình tồn tại trên thế giới không?”, thì những người không thể phân biệt được hai loại chân lý, chân lý tuyệt đối và chân lý quy ước, sẽ trả lời rằng cái bình tồn tại. Những người này sau đó nên được yêu cầu chỉ ra cái bình. Bây giờ họ sẽ chỉ vào một cái bình đất gần đó và nói: “Đó chẳng phải là cái bình sao?”. Nhưng họ nói rằng đất là cái bình là không đúng; đó là một khẳng định sai lầm. Tại sao đó là một khẳng định sai lầm? Đơn giản vì đất là một pháp tuyệt đối và có bản chất hay thực thể, trong khi “bình” chỉ là một khái niệm không có bản chất hay thực thể, và do đó, giống như không gian, là trống rỗng. Khẳng định đất là cái bình, trên thực tế, là cố gắng chứng minh rằng đất thiết yếu tạo thành bản chất hay thực thể của cái bình, đó là sự thật thực tế, khi thấy rằng “bình” chỉ là một biểu tượng của tâm trí không có bất kỳ bản chất thực thể nào. Ở đây, cái thực sự là cái bình không tồn tại trở thành cái bình tồn tại, và đất cũng trở thành bản chất của cái bình, do đó đất và bình trở thành một và giống nhau; bản sắc của cái này bị nhầm lẫn với bản sắc của cái kia. Chính vì lý do này mà chúng tôi gọi đây là một khẳng định sai lầm. Trong ví dụ này, “đất” tương ứng với năm uẩn hay các thành phần của chúng, tâm pháp và sắc pháp, trong khi “bình” tương ứng với người và chúng sinh. Cũng giống như đất trở thành bản chất của cái bình trong câu nói rằng đất là cái bình, thì năm uẩn hay các thành phần của chúng cũng trở thành bản chất của người và chúng sinh, khi người ta nói rằng các uẩn là người và chúng sinh. Đây là ý nghĩa của bản chất (attā).

Bây giờ đến anattā. Trong cách diễn đạt “bình đất”, nếu người ta có thể thấy rõ rằng đất là một thứ và bình là một thứ khác, và đất là một pháp tuyệt đối và “bình” chỉ là một khái niệm của tâm trí; và một lần nữa, đất không phải là bình và bình không phải là đất, và cũng là sai lầm khi gọi đất là bình, và gọi bình là đất; thì đất không phải là bản chất (attā) của cái bình, mà trở thành vô ngã (anattā); đồng thời, cái bình được thấy là trống rỗng như không gian, vì nó chỉ là một khái niệm về hình tướng. Một kết quả tương tự cũng đạt được nếu người ta có thể thấy rõ năm uẩn và các pháp tâm và sắc pháp như sau: “Năm uẩn là những pháp tuyệt đối; người và chúng sinh là những ý tưởng bắt nguồn từ hình tướng và sự liên tục của chúng; do đó, các pháp không phải là người và chúng sinh; và người và chúng sinh không phải là các pháp. Nếu các pháp được gọi là người và chúng sinh, thì đây là một cách gọi tên sai lầm; và nếu người và chúng sinh được gọi là các pháp, thì điều này cũng sai lầm”.

Theo đó, các pháp không phải là bản chất của người và chúng sinh, mà trở thành anattā, hay ngược lại với bản chất thực thể. Ngoài ra, người và chúng sinh trở nên hoàn toàn trống rỗng, vì chúng chỉ là những ý tưởng bắt nguồn từ hình tướng và sự liên tục của các pháp. Những gì vừa nói là để trình bày ý nghĩa của anattā.

Cách Tướng Vô Thường và Tướng Khổ Trở Thành Tướng Vô Ngã

Tướng vô thường và tướng khổ đã được trình bày trong những trang trước cũng là tướng vô ngã. Tại sao? Người ta cho rằng ý tưởng (paññatti) về người và chúng sinh là vĩnh cửu và bất tử¹³ cả trong kiếp sống này và những kiếp sống sau đó, và đã được giải thích rằng các pháp không phải là vĩnh cửu vì chúng phải chịu sự hoại diệt từng sát-na, đó là tướng vô thường; và cũng bởi vì chúng liên tục chấm dứt và được tái tạo vô số lần ngay cả trong một ngày, tướng của loại vô thường đó được gọi là aññathābhāva.

Nhưng trong ý tưởng về người và chúng sinh, không thấy có tướng biến dị (vipariṇāma) và tướng biến hoại (aññathābhāva). Nếu những tướng như vậy được tìm thấy trong ý tưởng về người và chúng sinh, thì tất nhiên, những ý tưởng này cũng sẽ phải chịu sự sinh, trụ, dị và diệt, và sẽ được tái sinh và hoại diệt nhiều lần ngay cả trong một ngày. Nhưng những tướng này không được tìm thấy trong ý tưởng; chúng ta chỉ thấy rõ những tướng này trong tâm pháp và sắc pháp.

Vì vậy, điều đó có nghĩa là tâm pháp và sắc pháp (nāma-rūpa-dhammā) không được coi là bản chất hay thực thể của người và chúng sinh. Theo cách này, tướng vô thường trở thành tướng vô ngã, phù hợp với kinh văn: asārakatthena anattā, “Vì không có cốt lõi, nên từ anattā được sử dụng”.

Tướng khổ trở thành tướng vô ngã như thế nào? Tướng khổ là rất xấu xa, rất bất lợi và rất không thỏa mãn; và tất cả chúng sinh đều mong muốn được ở trong trạng thái tốt đẹp, thịnh vượng và thỏa mãn. Nếu tâm pháp và sắc pháp là bản chất thực sự của người và chúng sinh, thì các pháp và người phải là một và giống nhau. Và nếu điều này là đúng, thì mong muốn của chúng cũng phải là một và giống nhau; tức là mong muốn của người cũng phải là mong muốn của các pháp, và ngược lại. Nhưng nếu điều này không đúng, thì mỗi thứ phải là một thứ riêng biệt với thứ kia.

Ở đây, “mong muốn của người” nghĩa là tham (lobha) và dục (chanda); và “mong muốn của các pháp” nghĩa là sự xảy ra của sự vật theo các nguyên nhân của chúng. Một đặc điểm chính của người và chúng sinh là khao khát hạnh phúc của thân và tâm; và một đặc điểm nổi bật của các pháp là sự đồng nhất của chúng với các nguyên nhân hay điều kiện của chúng, tức là sự sinh và diệt của các pháp phải chịu sự chi phối của các nguyên nhân, và không bao giờ xảy ra hoàn toàn theo mong muốn của người mà bất chấp các nguyên nhân. Ví dụ: nếu muốn có sự ấm áp, phải tìm ra nguyên nhân tạo ra sự ấm áp; hoặc nếu muốn có sự mát mẻ, phải tìm ra nguyên nhân tạo ra sự mát mẻ. Nếu muốn sống lâu, phải tìm ra các nguyên nhân của sự sống lâu, chẳng hạn như việc cung cấp thức ăn phù hợp hàng ngày; bởi vì không ai có thể sống lâu chỉ bằng cách mong muốn sống lâu. Và nếu muốn tái sinh vào các cõi hạnh phúc, thì phải tìm ra nguyên nhân của điều này, đó là các nghiệp thiện hay đạo đức; bởi vì không ai có thể đến được các cõi hạnh phúc chỉ bằng cách mong muốn được tái sinh ở đó.

Đôi khi người ta tin tưởng một cách sai lầm rằng người ta có thể là bất cứ điều gì mình muốn, bởi vì đôi khi điều gì đó mà người ta mong muốn sau này được thực hiện. Nhưng trên thực tế, nó chỉ xảy ra theo một nguyên nhân đã được tìm ra và đưa vào hoạt động trước đó. Nhiều người tin tưởng một cách sai lầm rằng người ta có thể duy trì bản thân theo ý muốn của mình khi có sức khỏe tốt hoặc thoải mái trong bất kỳ tư thế nào trong bốn tư thế của cơ thể, mà bỏ qua sự thật rằng nguyên nhân, việc ăn uống trong những ngày trước, đã được họ tìm ra và đưa vào hoạt động. Họ cũng nghĩ một cách sai lầm rằng mong muốn của họ luôn được thực hiện, khi họ thấy mình đang sống hạnh phúc trong những ngôi nhà đã tồn tại trước đó. Nhưng trên thực tế, nếu người ta nhìn xung quanh thế giới này và thấy những công việc, hoạt động, nghề nghiệp, v.v. của con người lớn lao và nhiều vô số đến mức nào trong tất cả phạm vi và sự đa dạng của chúng, thì người đó sẽ sớm thấy rõ bằng mắt tâm rằng saṅkhāra-dukkha, khổ đau gắn liền với các pháp hữu vi, là lớn lao và đa dạng chính xác bằng với các hoạt động của con người. Và khổ đau này là do việc thiết lập các nguyên nhân cần thiết để đạt được các kết quả mong muốn; bởi vì các pháp không bao giờ có thể trở thành chính xác như chúng sinh mong muốn hay ra lệnh cho chúng. Như vậy, chỉ cần nhìn thấy tướng saṅkhāra-dukkhatā xung quanh chúng ta, thì rõ ràng là các pháp không tự nhiên phù hợp với mong muốn của người và chúng sinh, và do đó chúng không phải là bản chất hay thực thể của họ. Ngoài ra, cũng nên lưu ý kỹ cách mà tính vô ngã thể hiện rõ ràng liên quan đến các loại khổ khác đã đề cập ở trên, như dukkha-dukkhatā, vipariṇāma-dukkhatā, jāti-dukkha, jarā-dukkha, maraṇa-dukkha, v.v.

Về tướng vô ngã từ quan điểm của khổ, chỉ có vậy.

Ba Tri Kiến Thuộc về Tuệ Giác của Ba Tướng

Ba tri kiến thuộc về tuệ giác nắm bắt đầy đủ ý nghĩa của ba tướng được gọi là tīraṇa-pariññā.

Ba tri kiến thuộc về tuệ giác này là:

1. Vô thường tuệ (Anicca-vipassanā-ñāṇa): tuệ giác quán vô thường,
2. Khổ tuệ (Dukkha-vipassanā-ñāṇa): tuệ giác quán khổ,
3. Vô ngã tuệ (Anattā-vipassanā-ñāṇa): tuệ giác quán vô ngã.

Trong ba tri kiến này, tri kiến thứ ba phải được đạt được trước tiên và đầy đủ để đoạn trừ tà kiến về ngã. Và để đạt được đầy đủ tri kiến thứ ba này, phải bắt đầu bằng tri kiến thứ nhất; bởi vì, nếu tri kiến thứ nhất được thấy rõ, thì tri kiến thứ ba sẽ dễ dàng đạt được. Đối với tri kiến thứ hai, nó không đạt đến đỉnh cao thông qua việc đạt được tri kiến thứ nhất. Chính vì sự không hoàn hảo trong việc đạt được tri kiến thứ hai mà thánh đạo có bốn tầng bậc, và ái dục và ngã mạn không bị đoạn trừ. Do đó, điều quan trọng nhất mà các Phật tử phải làm là giải thoát bản thân hoàn toàn khỏi khổ đau của các cõi khổ (apāyadukkha), tức là khổ đau phải trải qua do tái sinh vào các cõi thấp. Không có cách nào để thoát khỏi chúng đối với con người khi giáo pháp của Đức Phật biến mất khỏi thế giới. Thoát khỏi khổ đau của sự tái sinh bất hạnh nghĩa là từ bỏ tất cả các nghiệp bất thiện và tà kiến, và từ bỏ tất cả tà kiến nghĩa là từ bỏ hoàn toàn tà kiến về ngã. Vì vậy, trong kiếp sống này, khi chúng ta may mắn gặp được giáo pháp của Đức Phật, chúng ta nên cố gắng quán vô thường, và do đó, làm cho tuệ giác vô ngã được viên mãn. Để khẳng định điều này, sau đây là một đoạn trích dẫn từ kinh văn:

“Này Meghiya, đối với người nào hiểu biết vô thường, thì sự hiểu biết vô ngã sẽ tự hiển bày. Và đối với người nào hiểu biết vô ngã, thì ảo tưởng về một ‘cái tôi’ chủ trì năm uẩn sẽ bị phá hủy; và ngay trong kiếp sống hiện tại này, người đó sẽ chứng đắc Niết-bàn.”

Chúng ta không cần phải giải thích thêm về sự thật của kinh văn này, bởi vì chúng ta đã trình bày cách tướng vô thường có thể trở thành tướng vô ngã.

Thiền quán không chỉ có thể được thực hành trong sự tĩnh lặng, như là điều cần thiết trong trường hợp thực hành thiền chỉ (samatha), mà nó có thể được thực hành ở mọi nơi. Sự trưởng thành của tri kiến là điều chính yếu cần thiết. Bởi vì nếu tri kiến chín muồi, thì tuệ giác vô thường có thể dễ dàng đạt được trong khi nghe pháp thoại hay trong khi sống cuộc sống đời thường của một cư sĩ. Đối với người có tri kiến phát triển, mọi thứ bên trong và bên ngoài bản thân, bên trong và bên ngoài ngôi nhà của mình, bên trong và bên ngoài làng mạc hay thị trấn của mình, đều là đối tượng mà khi nhìn thấy nó, tuệ giác vô thường có thể phát sinh và phát triển. Nhưng những người có tri kiến, có thể nói, vẫn còn non nớt, chỉ có thể đạt được điều này nếu họ siêng năng thực hành thiền chỉ.

Việc xem xét cái chết từng sát-na xảy ra vô số lần ngay cả trong nháy mắt chỉ cần thiết trong khi thảo luận về A-tỳ-đạt-ma. Nhưng trong khi thiền quán hay thực hành tuệ giác, tất cả những gì cần thiết là xem xét santati-vipariṇāma và santati-aññathābhāva, tức là sự biến dị và biến hoại của sự liên tục, những điều hiển nhiên và được trải nghiệm trực tiếp bởi mọi người đang sống.

Tuệ giác nên được thực hành, trước tiên, là bốn đại chủng trong số các sắc pháp, và sáu loại thức trong số các tâm pháp. Nếu người ta có thể thấy rõ sự sinh diệt của bốn đại chủng vô số lần chỉ trong một ngày, thì sự thay đổi, sinh và diệt của các sắc pháp phát sinh cũng được thấy rõ. Trong số các tâm pháp cũng vậy, nếu sự thay đổi của thức được thấy rõ, thì sự thay đổi của tâm sở cũng được thấy rõ đồng thời. Đặc biệt, những cảm giác, tưởng, hành, v.v. rõ ràng, trong số các tâm pháp, và những hình tướng, mùi, v.v. rõ ràng, trong số các sắc pháp, có thể được lấy làm đối tượng để thực hành, vì chúng sẽ nhanh chóng giúp hành giả dễ dàng đạt được tuệ giác vô thường.

Tuy nhiên, từ quan điểm triết học, tuệ giác được đạt được để đoạn trừ những khái niệm như “chúng sinh”, “con người”, “linh hồn”, “mạng căn”, “thường hằng”, “lạc thú”, và để loại bỏ các hoang tưởng. Việc đạt được tuệ giác cũng chủ yếu phụ thuộc vào sự nắm bắt vững chắc về ba tướng, đã được trình bày đầy đủ ở trên.

Về sự trình bày của tīraṇa-pariññā, chỉ có vậy.

Thực Hành Thiền Minh Sát

Bây giờ, tôi sẽ chỉ ra những điểm chính cần thiết cho những ai thực hành thiền minh sát. Trong ba loại tuệ giác, trước hết phải đạt được tuệ giác vô thường. Bằng cách nào? Nếu chúng ta xem xét kỹ lưỡng một bộ phim, chúng ta sẽ thấy sự thay đổi của hàng loạt bức ảnh đại diện cho cảnh tượng tuyệt vời diễn ra nhanh chóng như thế nào, tất cả chỉ trong nháy mắt. Chúng ta cũng sẽ thấy rằng cần có một trăm bức ảnh trở lên để thể hiện cảnh tượng của một thân thể đang chuyển động. Đây, trên thực tế, là chức năng của vipariṇāma và aññathābhāva, hay là sự thể hiện của vô thường hay cái chết, hay sự chấm dứt của các chuyển động. Nếu chúng ta xem xét kỹ lưỡng các chuyển động trong một cảnh tượng, chẳng hạn như đi, đứng, ngồi, ngủ, cúi, duỗi, v.v. của các bộ phận của cơ thể trong nháy mắt, chúng ta sẽ thấy rằng chúng chứa đầy sự thay đổi, hay chứa đầy vô thường. Ngay cả trong nháy mắt khi đi bộ, trong một bước chân, có vô số sự thay đổi của hình ảnh có thể được gọi là vô thường hay cái chết. Điều này cũng tương tự với những chuyển động còn lại. Bây giờ, chúng ta phải áp dụng điều này cho chính mình. Vô thường và cái chết của tâm pháp và sắc pháp được tìm thấy đầy đủ trong thân thể, đầu và mọi bộ phận của cơ thể chúng ta. Nếu chúng ta có thể thấy rõ những chức năng vô thường và cái chết luôn hoạt động trong thân thể chúng ta, chúng ta sẽ đạt được tuệ giác về sự hoại diệt (bhaṅga-ñāṇa), về sự tan rã, sự rơi rụng, sự chấm dứt và sự thay đổi của các bộ phận khác nhau của cơ thể trong mỗi giây, trong mỗi phần nhỏ của một giây. Tức là chúng ta sẽ thấy rõ sự thay đổi của mọi bộ phận của cơ thể, nhỏ và lớn, của đầu, chân, tay, v.v. Nếu điều này được thấy rõ như vậy, thì có thể nói rằng sự thực hành quán vô thường đã được hoàn thành tốt đẹp. Và nếu sự thực hành quán vô thường được hoàn thành tốt đẹp, thì sự thực hành quán vô ngã cũng được hoàn thành. Nếu điều này được thấy rõ như vậy, thì có thể nói rằng sự thực hành quán vô thường đã được hoàn thành tốt đẹp. Từ “hoàn thành” có nghĩa là sự thực hành đã được thực hiện đúng cách để trở thành một sở hữu vĩnh viễn, trong suốt cuộc đời; nhưng nó không có nghĩa là thánh đạo tuệ và thánh quả tuệ đã được chứng đắc. Tuy nhiên, việc chứng đắc thánh đạo tuệ và thánh quả tuệ là nhanh hay chậm, tùy thuộc vào cơ hội hay thiếu cơ hội trong việc thực hành các thiện pháp cao hơn.

Cũng rất khó để nhận thức chính xác về việc chứng đắc thánh đạo và thánh quả. Trên thực tế, ngay cả bậc thánh đã chứng đắc thánh đạo thứ nhất cũng khó có thể biết rằng mình đã trở thành một người chứng đắc Tu-đà-hoàn. Tại sao?

Bởi vì sự khó hiểu của giai đoạn tiềm ẩn của các phiền não. Những hành giả hay thiền sinh không biết sự khó hiểu của giai đoạn tiềm ẩn của các phiền não, đôi khi tự cho mình là người chứng đắc Tu-đà-hoàn trong khi tà kiến và nghi ngờ của họ chỉ bị đoạn trừ một phần, chứ không phải hoàn toàn. Nếu tà kiến và nghi ngờ, với tất cả các trạng thái tiềm ẩn của chúng, bị đoạn tận bởi samuccheda-pahāna, thì họ sẽ trở thành những người chứng đắc Tu-đà-hoàn thực sự. Tuy nhiên, các thiền sinh hay hành giả thiền minh sát, trong suốt cuộc đời, phải vui vẻ tiếp tục thực hành quán vô thường cho đến khi sự thực hành được thực hiện một cách có hệ thống. Ngay cả các vị A-la-hán cũng không từ bỏ những sự thực hành này để đảm bảo sự an tịnh của tâm. Nếu thiền sinh thực hành những sự thực hành này trong suốt cuộc đời, tri kiến của họ sẽ được phát triển cho đến khi họ vượt qua puthujjana-bhūmi, cảnh giới của phàm phu, và đạt đến ariya-bhūmi, cảnh giới của bậc thánh, trước khi chết hoặc vào lúc chết, trong kiếp sống này hoặc trong kiếp sống sau, trong trường hợp thứ hai, họ sẽ được tái sinh làm chư thiên.

Kết Luận

Cuốn Vipassanā Dīpanī ngắn gọn, Sổ Tay Tuệ Giác, được viết cho các Phật tử ở Châu Âu, đến đây là kết thúc. Nó được viết ở Mandalay, khi tôi đang lưu trú tại chùa Ratanasiri, nơi diễn ra cuộc họp thường niên của Hội Truyền Bá Phật Giáo ở Nước Ngoài; và nó được hoàn thành vào ngày 14 tháng Taboung năm 2458 B.E., tương ứng với ngày 26 tháng 2 năm 1915 C.E.

Hội Xuất Bản Phật Giáo

Hội Xuất Bản Phật Giáo (BPS) là một tổ chức từ thiện được phê chuẩn, chuyên tâm phổ biến giáo pháp của Đức Phật, mang đến thông điệp thiết yếu cho tất cả mọi người.

Được thành lập vào năm 1958, BPS đã xuất bản nhiều loại sách và tập sách bao gồm nhiều chủ đề.

Các ấn phẩm của BPS bao gồm các bản dịch chính xác có chú thích các bài kinh của Đức Phật, các tài liệu tham khảo tiêu chuẩn, cũng như các bài thuyết trình đương đại về tư tưởng và thực hành Phật giáo. Những tác phẩm này trình bày Phật giáo đúng như bản chất của nó – một động lực đã ảnh hưởng đến những tâm hồn tiếp thu trong 2500 năm qua và vẫn còn phù hợp cho đến ngày nay như khi nó mới xuất hiện.

Để biết thêm thông tin về BPS và các ấn phẩm của chúng tôi, vui lòng truy cập trang web của chúng tôi, hoặc viết e-mail hoặc thư cho:

Thư ký Hành chính

Hội Xuất Bản Phật Giáo

P.O. Box 61

54 Sangharaja Mawatha Kandy • Sri Lanka

E-mail: [email protected]

Website: http://www.bps.lk

Tel: 0094 81 223 7283 • Fax: 0094 81 222 3679

Chú Thích

1. Một bản dịch khác, “ảo tưởng”, có thể được đề xuất, phù hợp hơn cho cả ba loại, trong khi “hoang tưởng” chỉ đề cập đến nhận thức giác quan sai lầm. – Biên tập viên.
2. Xem kinh Paṭhamachiggaḷayugasuttaṃ (S.v.455) hoặc kinh Bālapaṇḍitasuttaṃ (M.iii.169).
3. Phong cách viết của Ngài Ledi Sayādaw là diễn đạt một ý tưởng bằng cách sử dụng càng nhiều từ đồng nghĩa càng tốt. Một dịch giả như tôi, chưa hoàn toàn thông thạo tiếng Anh, ngôn ngữ mà kho tàng văn học Miến Điện sẽ được gửi gắm, gặp khó khăn trong việc cung cấp cho bản dịch đủ số lượng thuật ngữ thích hợp. – Dịch giả.
4. Nhà chú giải kinh Dhammasaṅgaṇī, trong Atthasālinī của mình, giải thích điều này bằng ví dụ về một cái giếng được đào trên bờ sông. Ông nói, dòng nước đầu tiên phun ra trong giếng giống như ācaya của sắc pháp; sự dâng lên hay sự tăng dần hoặc sự dâng lên của nước đến mức đầy đủ giống như upacaya; và sự tràn ngập giống như santati. – Dịch giả.
5. Niết-bàn ở đây được coi là một tâm pháp, không phải từ quan điểm khách quan, mà từ quan điểm chủ quan. – Dịch giả.
6. Vomissaka theo nghĩa đen là “hỗn hợp” hay “pha tạp”. – Biên tập viên.
7. “Ý chí không đồng bộ” là tên gọi của nó trong Paṭṭhāna, và nó được gọi là nghiệp trong các hành động của thân, khẩu và ý.
8. Loại thứ nhất đề cập đến tầng bậc giải thoát thứ nhất trong bốn tầng bậc giải thoát, Tu-đà-hoàn (sotāpatti), nơi mà sự tái sinh vào các cõi thấp bị loại trừ. Vì, ngay ở tầng bậc này, việc chứng đắc Niết-bàn cuối cùng đã được đảm bảo sau tối đa bảy kiếp sống, nên tác giả gọi nó, trước mắt, là Niết-bàn thứ nhất. Loại thứ hai áp dụng cho tầng bậc Bất-lai (Anāgāmi), người đã đoạn trừ kiết sử thứ tư trong mười kiết sử, ái dục (kāma-rāga). Loại thứ ba là tầng bậc A-la-hán, nơi mà tất cả các kiết sử bị phá hủy, trong số này có dục vọng đối với sắc giới và vô sắc giới (rūpa- và arūpa-rāga). – Biên tập viên.
9. Các bản dịch tiếng Anh được thêm vào bởi biên tập viên hiện tại.
10. Tôi đã chuyển đổi các bản dịch cho soka và domanassa theo Chú giải về Khổ đế trong kinh Satipaṭṭhāna. – Biên tập viên hiện tại.
11. Bản dịch thông thường của subha là sắc đẹp. – Biên tập viên hiện tại.
12. Ba hoang tưởng về thường hằng là nhận thức, suy nghĩ và xem xét sai lầm vô thường là thường hằng. Tương tự như vậy, trong trường hợp của lạc, tịnh và ngã, ba hoang tưởng đều có được bằng cách nhận thức, suy nghĩ và xem xét sai lầm. – Dịch giả & Biên tập viên.
13. Trong triết học Phật giáo, có ba thứ “vĩnh cửu và bất tử”, theo nghĩa mà cụm từ đó được sử dụng ở đây trong văn bản. Ba thứ này, trong tiếng Pāḷi, là paññatti, ākāsa và nibbāna; tức là khái niệm (hay ý tưởng), không gian, và cái hiện hữu khi tham, sân và si bị đoạn trừ hoàn toàn. Người ta cho rằng sự tồn tại của ba thứ này không liên quan gì đến thời gian, không bao giờ đi vào thời gian, không bao giờ bị thời gian giới hạn. Quy luật sinh diệt, áp dụng cho tất cả các pháp khác, không áp dụng cho chúng. Chúng tồn tại độc lập với việc bất kỳ chúng sinh cụ thể nào có nghĩ đến chúng hay không. Nói cách khác, chúng là vĩnh cửu và bất tử và độc lập với thời gian, không phải theo bất kỳ nghĩa nào là liên tục không ngừng trong thời gian. Niết-bàn được phân biệt với hai thứ “vĩnh cửu và bất tử” khác ở chỗ nó có santilakkhaṇa hay nó là santibhāva, một từ có thể được dịch khá đầy đủ trong tiếng Anh là “hòa bình vĩ đại” và tất cả những gì điều này ngụ ý. – Dịch giả.
    • Lưu ý: Câu nói của Dịch giả, Ngài Tôn Sư U Ñāṇa, cho rằng giáo lý về “bản chất vĩnh cửu” của khái niệm và không gian thuộc về triết học Phật giáo nói chung, cần phải được xem xét lại. Giáo lý này rõ ràng có nguồn gốc muộn, không được tìm thấy trong A-tỳ-đạt-ma tạng cũng như trong các Chú giải A-tỳ-đạt-ma cũ. Tài liệu tham khảo sớm nhất có thể là trong Parivāra, một bản tóm tắt muộn của Luật tạng, được thêm vào như là quyển cuối cùng của Luật tạng. Ở đó, trong một bài kệ, người ta nói rằng “tất cả các hành (saṅkhārā) là vô thường, khổ, vô ngã và hữu vi (saṅkhata); Niết-bàn và không gian là vô ngã” – điều này, ngầm hiểu, có thể có nghĩa là hai thứ sau (không bao gồm khái niệm) là vô vi (asaṅkhata). Đặc điểm của các trường phái sau này (cũng là trường phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ của Vaibhāṣikas) là đã mở rộng danh sách các asaṅkhata-dhammā, trong khi Dhammasaṅgaṇī (và cũng vậy kinh tạng) chỉ nói về Niết-bàn là vô vi (asaṅkhata). Cũng đáng chú ý là hai cẩm nang A-tỳ-đạt-ma, Abhidhammatthasaṅgaha và Abhidhammāvatāra, đều có các chương về khái niệm (paññatti), nhưng không đề cập đến bản chất vĩnh cửu và vô vi của nó – (Nyanaponika Thera).
14. Được xuất bản bởi Hội Đồng Phật Giáo Liên Minh Miến Điện, Kaba Aye P.O., Rangoon, Miến Điện. Một danh sách đầy đủ cũng được đưa ra trong bản dịch Vijjāmagga Dīpanī của B.P.S.