Thư viện

Ledi Sayādaw – Cẩm Nang Người Ưu Tú (Uttamapurisa Dīpanī)

10/11/2024
0 8 4 giờ đọc

Cẩm Nang Người Ưu Tú (Uttamapurisa Dīpanī)

Tác giả: Ledi Sayādaw

Lời Tựa của Người Biên Tập

Đối với các Phật tử Miến Điện, Ngài Ledi Sayādaw không cần phải giới thiệu nhiều, vì danh tiếng của Ngài đã trở thành huyền thoại. Nhiều Phật tử bên ngoài Miến Điện cũng đã đọc các Cẩm nang Phật giáo của Ngài, hoặc ít nhất là các trích đoạn từ đó như Maggaṅga Dīpanī hay Bodhipakkhiya Dīpanī, cả hai đều được xuất bản bởi Hội Xuất bản Phật giáo. Đúng như tên gọi, Dīpanī là một tác phẩm soi sáng chủ đề, vì vậy chúng ta có thể gọi nó là “cẩm nang” hoặc “bài thuyết trình.” Ngài Ledi Sayādaw xứng đáng nổi tiếng với những bài thuyết trình của mình, trong đó Ngài đã viết hơn bảy mươi bài. Tất cả đều thể hiện kiến thức uyên thâm của Ngài về kinh điển và Chú giải Pāḷi, nhưng tác phẩm này đặc biệt thúc giục các Phật tử đừng bằng lòng với sự sùng bái hay học thuật đơn thuần, mà hãy thực hành thiền quán để đạt được trí tuệ thâm sâu về các Chân lý Cao quý.

Ngài Ledi Sayādaw là “cha đẻ” của truyền thống thiền quán ở Miến Điện. Trước khi trở nên nổi tiếng, chỉ có một số ít tu sĩ thực hành thiền quán, và số người cư sĩ còn ít hơn nữa. Ngài sống trong thời kỳ Raj thuộc Anh, khi nhiều Phật tử thiếu hiểu biết đã cải sang Cơ đốc giáo. Đồng thời, các học giả người Anh đang nghiên cứu Phật giáo. Ngài Ledi Sayādaw đã trả lời một số câu hỏi bằng tiếng Pāḷi do bà Caroline Rhys Davids đặt ra, người khi đó đang thực hiện công việc dịch kinh điển Pāḷi sang tiếng Anh.

Nguồn gốc của ấn bản này đáng được đề cập đến vì nó đã mất rất nhiều thời gian mới được in ra. Tôi nghĩ rằng vào năm 1991, James Patrick Stewart-Ross, một Phật tử người Mỹ, đã đến thăm tôi tại Tu viện Miến Điện ở Wembley, Anh và đưa cho tôi một chồng đĩa máy tính, trên đó có hơn ba mươi tác phẩm đồ sộ của nhiều tác giả khác nhau. Nhiều tác phẩm trong số đó là của Ngài Ledi Sayādaw. Ông Ross đã dành nhiều năm để thu thập các tác phẩm của các vị Sayādaw nổi tiếng của Miến Điện và đã nỗ lực hết mình để có được bản dịch tiếng Anh. Trong khi sống ở Thái Lan, ông đã thực hiện nhiều chuyến đi đến Miến Điện để tìm kiếm những người phiên dịch và đánh máy giỏi để giúp ông thực hiện công việc khổng lồ này.

Trong những năm tiếp theo, tôi dần dần sàng lọc các tác phẩm mà tôi đã được tặng và chọn ra một số tác phẩm có vẻ xứng đáng xuất bản nhất. Trong số những tác phẩm hay nhất có Uttamapurisa Dīpanī và Dāna Dīpanī, cả hai đều của Ngài Ledi Sayādaw. Tôi đã biên tập hai tác phẩm này và in ra một vài bản, nhưng tôi mất liên lạc với ông Ross. Mãi đến năm 1997, tôi mới gặp lại ông ấy ở Miến Điện. Trong khi đó, tôi đã trao đổi thư từ với Tỳ kheo Bodhi của Hội Xuất bản Phật giáo, và ông ấy đồng ý rằng Uttamapurisa Dīpanī đáng được xuất bản. Khi ở Miến Điện, tôi đã đọc kỹ toàn bộ cuốn sách nhiều lần, loại bỏ nhiều đoạn Pāḷi mà tôi nghĩ sẽ quá khó hiểu đối với hầu hết độc giả hiện đại, và tôi đã cải thiện ngữ pháp hết khả năng của mình. Tôi hy vọng kết quả sẽ được chấp nhận. Việc dung hòa nhu cầu về sự đơn giản với nhu cầu về tính xác thực là rất khó khăn, nhưng tôi đã cố gắng giữ lại tinh thần tác phẩm của tác giả. Đồng thời, tôi hy vọng rằng bây giờ những người không theo đạo Phật hoặc Phật tử mới sẽ dễ dàng tiếp cận hơn với giáo lý đầy cảm hứng của Sayādaw, điều cần lưu ý là nó được gửi riêng cho một Phật tử cư sĩ mộ đạo và uyên bác.

Những người quen thuộc với Kinh điển Pāḷi sẽ không gặp khó khăn gì khi theo dõi mạch lập luận của Sayādaw, vì các nguồn mà Ngài trích dẫn đều khá nổi tiếng. Do đó, tôi đã không cố gắng cung cấp danh sách tài liệu tham khảo đầy đủ như tôi có thể đã làm cho một tác phẩm mang tính học thuật hơn. Chủ đề trung tâm của Sayādaw là không có lượng kiến thức học thuật nào có thể cứu người ta khỏi sự tái sinh trong các cõi thấp, hoặc địa ngục, nếu tà kiến về niềm tin vào một cái tôi, linh hồn hay bản ngã vĩnh viễn không bị nhổ tận gốc bởi sự thực hành thiền quán.

Một số người phản đối việc thường xuyên nhắc đến địa ngục, một số người nói rằng nó có “ý nghĩa Cơ đốc giáo”, ngay cả trình kiểm tra ngữ pháp trên máy tính của tôi cũng nói rằng nó “xúc phạm”. Tuy nhiên, tôi đã kiên quyết giữ lại nó ở hầu hết các nơi. Tôi nghĩ rằng có rất ít sự khác biệt giữa Phật giáo và Cơ đốc giáo (hoặc các tôn giáo khác) về điểm này. Hầu hết các tôn giáo đều cảnh báo về những hậu quả thảm khốc đối với những người làm những việc vô đạo đức do thiếu niềm tin tôn giáo. Nếu độc giả e ngại ngay cả khi nhắc đến từ này, hãy để họ thực hành thiền quán để tìm thấy sự giải thoát chắc chắn khỏi đau khổ của địa ngục. Hãy để họ thực hành Chánh pháp thực sự của Đức Phật bằng cách cố gắng hiểu được sự sinh và diệt của các pháp trong chính thân và tâm của họ. Kinh điển Phật giáo hoàn toàn tán thành quan điểm của Sayādaw, vì vậy nếu bạn có bất kỳ nghi ngờ nào, vui lòng tham khảo Kinh Nakhasikhā, mà Ngài đã trích dẫn.

Ấn bản thứ hai bằng tiếng Miến Điện năm 1969, mà tôi thỉnh thoảng tham khảo, có đầy đủ các trích dẫn từ kinh điển Pāḷi, Chú giải và Phụ chú giải. Hầu hết chúng đã bị loại bỏ, chỉ để lại bản dịch tiếng Anh, để làm cho cuốn sách dễ đọc hơn đối với những người không phải là học giả. Dấu ngoặc kép được sử dụng, ngay cả khi không cho biết nguồn, để chỉ ra rằng chúng không phải là lời nói của chính Sayādaw. Các câu cách ngôn do Sayādaw đặt ra được biểu thị bằng kiểu chữ đậm hơn.

Trong bản thảo ban đầu, có một số điểm không nhất quán về ngày tháng. Tính ngược từ năm 1359 (1998) của Kỷ nguyên Miến Điện thì 1261 phải là năm 1900, chứ không phải năm 1899 như đã nêu, và ngày hoàn thành (của 1262) được cho là năm 1901. Vì vậy, tôi đã nhờ một người bạn tra cứu lịch 100 năm. Hóa ra Sayādaw đã nhận được thư của Maung Thaw vào ngày 9 tháng 3 năm 1900 và hoàn thành tác phẩm vào ngày 28 tháng 4 cùng năm! (Năm mới của Miến Điện bắt đầu vào tháng Tư). Sayādaw quả thực đã thức khuya dậy sớm để trả lời sớm. Tôi đã làm việc với ấn bản này (trong số nhiều tác phẩm khác, phải nói là) ít nhất tám năm, nhưng Sayādaw đã hoàn thành nó chỉ trong bảy tuần.

Lời tựa cho Ấn bản Đầu tiên

Hơn hai nghìn năm đã trôi qua kể từ khi Đức Phật, vị hoàng tử Thích Ca đã chỉ ra con đường dẫn đến niết bàn, người sáng lập Tăng đoàn, bậc tối cao và vô song, nhập diệt. Kinh đô Mandalay của Miến Điện đã sụp đổ, vua bị phế truất, và mặt trời đã lặn trên Miến Điện. Đất nước này hiện đang bị cai trị (bởi người Anh) từ London ở Anh, một vùng đất châu Âu. Giờ đây, tại Mandalay có một hiệp hội được thành lập bởi một nhóm người Miến Điện có học thức hiện đại. Họ thông thạo ngoại ngữ và tận tâm với việc thảo luận, bảo tồn và truyền bá giáo lý của Đức Phật.

Thư ký danh dự của hiệp hội là Maung Thaw, một thư ký trong văn phòng Thanh tra Trường học. Là một người làm việc không mệt mỏi, Maung Thaw đã thảo luận về tôn giáo với nhiều giáo viên tôn giáo không phải Phật giáo và tranh luận về một số vấn đề hóc búa. Ông đã ghi lại một số điểm được nêu ra trong những dịp đó. Ông muốn có một quyết định có thẩm quyền về các vấn đề, vì vậy ông đã tiếp cận Ngài Mahāvisuddhārāma Sayādaw, một vị lãnh đạo lỗi lạc của Tăng đoàn ở Mandalay.

Vị Sayādaw đáng kính này thấy những câu hỏi sâu sắc và tinh tế giống như những câu hỏi mà Sakka, Chúa tể của cõi Tāvatiṃsa, đã đặt ra cho Đức Phật. Ngài nhận xét rằng những câu hỏi như vậy xứng đáng được giải quyết bởi Ledi Sayādaw của Monywa, người không chỉ uyên bác mà còn sống một đời sống tôn giáo gương mẫu. Theo đó, Ngài đã gửi một bức thư cho Ngài Ledi Sayādaw, với những câu hỏi của Maung Thaw, để giải đáp.

Mặc dù Ledi Sayādaw thường trả lời các câu hỏi tôn giáo ngay lập tức, nhưng đối với những câu hỏi hiện tại, nhận được thông qua Ngài Mahāvisuddhārāma Sayādaw, Ngài đã dành thời gian để trả lời. Ngài muốn kỹ lưỡng. Ngài đã xem xét các câu hỏi dưới ánh sáng của các lập luận khác nhau, đối chiếu các cơ quan có thẩm quyền về những điểm Ngài muốn đưa ra và thêm vào những minh họa của riêng mình.

Ngài không chỉ đơn thuần trả lời các câu hỏi. Ý định của Ngài là đưa ra một khóa học thực hành về sự phát triển trí tuệ. Chỉ điều này mới có thể nhổ tận gốc quan điểm về nhân cách, bản ngã, cái gọi là “cái tôi” đã chiếm hữu tất cả chúng sinh trong suốt luân hồi. Vì vậy, ở đây chúng ta có một bài thuyết trình về Người Ưu Tú (Uttamapurisa) dẫn đến giác ngộ theo ba giai đoạn hiểu biết, thâm nhập bản chất thực sự của các hiện tượng tâm lý.

Lời hồi đáp của Ngài Ledi Sayādaw

Gửi Maung Thaw,

Đơn thỉnh cầu của Maung Thaw, với sự tán thành của Ngài Mahāvisuddhārāma Sayādaw, đã đến tay tôi vào ngày mùng 10 tháng Tabaung, năm 1261 Kỷ nguyên Miến Điện (tức ngày 9 tháng 3 năm 1900). Đơn bao gồm:

  • Những vấn đề về giáo lý cần được giải thích;
  • Mong muốn được rèn luyện để phát triển trí tuệ;
  • Yêu cầu chỉ ra cách thức để một người có thể tiến bộ từ một phàm phu mê muội trở thành một người trí tuệ và đức hạnh.

Một phàm phu mê muội (andhaputhujjana) là người không có “con mắt” của trí tuệ (về Giáo pháp); một phàm phu thiện trí (kalyāṇaputhujjana) là người có “con mắt” của trí tuệ.

Có bốn loại con mắt của trí tuệ, đó là:

  • Con mắt của chánh kiến;
  • Con mắt của học vấn hay kiến thức kinh điển;
  • Con mắt của tuệ giác đạt được thông qua sự phát triển tâm linh, đó là chánh kiến ở ngưỡng cửa của trí tuệ siêu thế;
  • Con mắt của chánh kiến hay trí tuệ siêu thế.

Ngoài thời kỳ của Đức Phật, khi giáo lý của Đức Phật đã im lặng, một người đức hạnh đã phát triển định tâm và có chánh kiến loại thứ nhất có thể được gọi là phàm phu thiện trí. Tuy nhiên, trong thời kỳ giáo pháp của Đức Phật (Buddhasāsana), cả loại thứ nhất lẫn loại thứ hai đều không tạo nên một phàm phu thiện trí. Một người chỉ có thể được gọi là phàm phu thiện trí bằng cách đạt được chánh kiến thông qua tuệ giác, đã hiểu rõ về các giới (dhātu) và luật nhân quả (paccaya), do đó loại bỏ quan điểm về nhân cách (sakkāyadiṭṭhi) và sự nghi ngờ (vicikicchā).

Một người như vậy có thể phát triển trí tuệ siêu thế, loại con mắt thứ tư, ngay trong kiếp sống này. Nếu không, người đó có thể đạt được trí tuệ đó trong kiếp sau với tư cách là một vị trời. Nếu không, người đó có thể trở thành một vị Phật Độc Giác khi giáo lý của Đức Phật đã im lặng trên thế giới. Nếu một người có nền tảng giác ngộ, người đó sẽ rất dễ dàng chứng ngộ Giáo pháp dưới sự giáo hóa của một vị Phật tương lai với tư cách là một con người hoặc một vị trời. Trong khi giáo lý của Đức Phật còn tồn tại (như hiện nay), chỉ có người đạt được trí tuệ giác ngộ mới được gọi là phàm phu thiện trí. Các công đức như bố thí (dāna) và giữ giới (sīla) là không đủ để xứng đáng với địa vị đó. Cũng không phải là bất kỳ lượng kiến thức kinh điển nào. Đây không phải là một lời mô tả tâng bốc về một phàm phu thiện trí; kinh điển nói như vậy.

Về yêu cầu của anh về một số nguyên tắc chính yếu trong giáo lý của Đức Phật cần ghi nhớ để có thể chống lại bất kỳ sự công kích nào của những người theo tà giáo:

Nếu chỉ để thảo luận giữa những người đồng hương của chúng ta, việc tham khảo một cơ quan có thẩm quyền là đủ; minh họa thực tế có thể không cần thiết. Tuy nhiên, khi nói đến nhà logic học hoặc người thực nghiệm thực tế, theo một tôn giáo khác, thẩm quyền kinh điển sẽ không đủ. Với những người như vậy, những lời giải thích thuyết phục được hỗ trợ bởi bằng chứng xác thực là cần thiết để khiến họ im lặng. Đó là sự cân nhắc chính của tôi, cùng với sự tán thành của Ngài Mahāvisuddhārāma Sayādaw về lòng nhiệt huyết của anh trong lĩnh vực này, tôi đã dựa trên Khandhavagga Saṃyutta để trả lời các câu hỏi của anh. Tôi đã trình bày chi tiết để anh có thể nắm bắt rõ ràng nền tảng của Phật giáo. Với mục đích này, tôi đã sử dụng tiếng Miến Điện đơn giản. Nhiều minh họa được đưa ra về các chủ đề khó hiểu để hiểu rõ hơn.

Đừng cảm thấy rằng nó thiếu các trích dẫn Pāḷi. Tôi e rằng quá nhiều trích dẫn từ kinh điển sẽ làm hỏng lập luận của tôi. Với sự phụ thuộc vào Pāḷi, sẽ khó để trình bày một bài giảng đạt yêu cầu, chứ đừng nói đến việc dập tắt thách thức của các tôn giáo ngoại lai. Không có nhiều ý nghĩa trong các bài giảng hình thức; điều quan trọng là đạt được con mắt của trí tuệ – kiến thức. Văn phong ngắn gọn vì việc làm sáng tỏ chủ đề của tôi đòi hỏi lời nói trực tiếp. Có lẽ ở một số chỗ, nó có thể quá ngắn gọn đối với anh. Đó là vì tôi đã thức khuya dậy sớm để trả lời anh sớm.

Vì vậy, trước tiên tôi sẽ yêu cầu anh đọc nó một mình. Chỉ khi nào anh đã theo dõi được, anh mới nên cho người khác xem. Nếu anh có bất kỳ trở ngại nào, hãy tham khảo ý kiến của Ngài Mahāvisuddhārāma Sayādaw, chứ không phải bất kỳ ai khác. Khi vua Bimbisāra của Rājagaha gửi một cuốn sách về Giáo pháp cho vua Pakkusāti của Taxila, ông đã thêm lời cảnh báo không được mở nó trước mặt người khác. Nếu anh đã hiểu câu trả lời của tôi, muốn dạy cho người khác và muốn thêm các trích dẫn, anh có thể hỏi Ngài Mahāvisuddhārāma Sayādaw, cho Ngài ấy xem nơi anh muốn thêm chúng. Nếu không, anh có thể viết thư cho tôi. Nếu có bất kỳ điểm nào không rõ ràng đối với anh, hãy viết thư cho tôi ngay lập tức.

Ledi Sayādaw

Ngày mùng 2 tháng Kason, năm 1262 Kỷ nguyên Miến Điện

Ngày 29 tháng 4 năm 1900

Cẩm Nang Người Ưu Tú

Uttamapurisa Dīpanī

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa

Kính lễ Đức Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác.

Lời mở đầu

Tôi sẽ trả lời ngắn gọn chín câu hỏi do Maung Thaw, Thư ký Văn phòng Thanh tra Trường học, Mandalay, đặt ra theo kinh điển và Chú giải, đưa ra kết luận của tôi về các điểm giáo lý.

Chương Một

Đơn thỉnh cầu được gửi từ Mandalay bởi Maung Thaw vào ngày mùng 10 tháng Tabaung, năm 1261 Kỷ nguyên Miến Điện (ngày 9 tháng 3 năm 1900) chứa chín câu hỏi. Câu hỏi đầu tiên là về các hạnh Ba-la-mật:

Về năm hạng người có nguyện vọng:

(i) một vị Phật Chánh Đẳng Giác (sammāsambuddha),

(ii) một vị Phật Độc Giác (paccekabuddha),

(iii) một vị Thinh văn hàng đầu (aggasāvaka),

(iv) một vị Thinh văn Đại đệ tử (mahāsāvaka) và,

(v) một vị Thinh văn Bình thường (pakatisāvaka),

làm thế nào để người có nguyện vọng hoàn thành các hạnh Ba-la-mật (pāramī) để đạt được mục tiêu tương ứng của mình?

Xin cho tôi biết định nghĩa, bản chất và ý nghĩa của mười hạnh Ba-la-mật, đặc biệt liên quan đến người có nguyện vọng đạt được Giác ngộ Tối thượng?

Định nghĩa về các Hạnh Ba-la-mật

Để trả lời câu hỏi đầu tiên, liên quan đến định nghĩa, bản chất và ý nghĩa của các hạnh Ba-la-mật, có mười hạnh Ba-la-mật này.

“Dānaṃ sīlañca nekkhammaṃ

Paññā viriya khantīca

Saccādhiṭṭhāna mettāca

Upekkhā pāramī dasa.”

  1. Bố thí (dāna), 2) Trì giới (sīla), 3) Xuất ly (nekkhamma), 4) Trí tuệ (paññā), 5) Tinh tấn (viriya), 6) Nhẫn nhục (khantī), 7) Thành thật (sacca), 8) Kiên định (adhiṭṭhāna), 9) Từ bi (mettā), 10) Xả (upekkhā).

Bản chất của các Hạnh Ba-la-mật

Bản chất của các hạnh Ba-la-mật sẽ được thể hiện qua đặc tính (lakkhaṇa), chức năng (rasa), biểu hiện (paccupaṭṭhāna) và nhân gần (padaṭṭhāna). Mười hạnh Ba-la-mật được đề cập trong Chú giải Cariyāpiṭaka và Phụ chú giải Sīlakkhandha.

  1. Pariccāgalakkhaṇaṃ dānaṃ, Deyyadhamma lobhaviddhaṃsanarasaṃ. Anāsatta paccupaṭṭhānaṃ, Pariccajitabba vatthu padaṭṭhānaṃ.

    • Bố thí (Dāna): Nó có đặc tính là sự rộng lượng; chức năng của nó là phá hủy sự tham ái đối với các sự vật bằng cách cho đi; nó biểu hiện là sự không luyến ái đối với những thứ đã cho đi; nhân gần của nó là một thứ gì đó trong tay có thể dùng làm quà tặng.

  2. Sīlanalakkhaṇaṃ sīlaṃ, Dussīlya viddhaṃsanarasaṃ. Soceyya paccupaṭṭhānaṃ, Hirī-ottappa padaṭṭhānaṃ.

    • Trì giới (Sīla): Nó có đặc tính là giữ gìn các hành động thân và khẩu tốt; chức năng của nó là phá hủy các hành động thân và khẩu bất thiện hoặc vô kỷ luật; nó biểu hiện là sự thanh tịnh về mặt đạo đức; nhân gần của nó là sự hổ thẹn về mặt đạo đức (hirī) và sự sợ hãi về mặt đạo đức (ottappa).

  3. Kāmato bhavatoca, nikkhamanalakkhaṇaṃ nekkhammaṃ. Kāmabhavādīnavavibhāvanarasaṃ, Tasseva vimukhabhāva paccupaṭṭhānaṃ, Saṃvega padaṭṭhānaṃ.

    • Xuất ly (Nekkhamma): Đặc tính của nó là từ bỏ dục lạc và nhờ đó đạt được sự giải thoát khỏi sự hình thành; chức năng của nó là thanh lọc và do đó tiết lộ những nguy hiểm của dục lạc và sự tồn tại; nó biểu hiện là sự tránh né những ham muốn dục lạc; nhân gần của nó là sự sợ hãi dục lạc thông qua sự e ngại có tầm nhìn xa.

  4. Yathā sabhāva paṭivedhalakkhaṇā paññā, Visayobhāsanarasā. Asammoha paccupaṭṭhānā, Samādhi padaṭṭhānā.

    • Trí tuệ (Paññā): Nó có đặc tính là nhìn thấy sự vật trong bản chất thực sự của chúng; chức năng của nó là soi sáng tất cả các đối tượng của giác quan; nó biểu hiện là sự không nhầm lẫn; nhân gần của nó là sự tập trung.

  5. Ussāhalakkhaṇaṃ viriyaṃ, Upatthambhanarasaṃ. Asaṃsīdana paccupaṭṭhānaṃ, Saṃvega padaṭṭhānaṃ.

    • Tinh tấn (Viriya): Nó có đặc tính là sự siêng năng; chức năng của nó là nâng đỡ một người; nó biểu hiện là sự kiên trì; nhân gần của nó là cảm giác cấp bách phát sinh từ sự e ngại có tầm nhìn xa về sinh, lão, bệnh, tử và tất cả những đau khổ kèm theo.

  1. Khamanalakkhaṇā khanti, Iṭṭhāniṭṭha sahanarasā. Adhivāsana paccupaṭṭhānā, Yathābhūtadassana padaṭṭhānā.

    • Nhẫn nhục (Khantī): Nó có đặc tính là sự chịu đựng; chức năng của nó là không bị lay chuyển bởi thích hay không thích; nó biểu hiện là sự nhẫn nhịn khi đối mặt với sự khiêu khích nghiêm trọng nhất; nhân gần của nó là nhìn thấy sự vật như chúng thực sự là.

  2. Avisaṃvādanalakkhaṇaṃ saccaṃ, Yathāvavibhāvanarasaṃ. Sādhutā paccupaṭṭhānaṃ, Soracca padaṭṭhānaṃ.

    • Thành thật (Sacca): Nó có đặc tính là không đánh lừa người khác bằng lời nói của mình; chức năng của nó là khám phá sự thật như người ta nhìn thấy hoặc biết; nó biểu hiện là lời nói ngọt ngào và dễ chịu; nhân gần của nó là sự dịu dàng thông cảm đối với tất cả.

  3. Bodhisambhāresu avaṭṭhāna lakkhaṇaṃ adhiṭṭhānaṃ, Tesaṃ paṭipakkhābhibhavana rasaṃ. Tattha acalatā paccupaṭṭhānaṃ, Bodhisambhāra padaṭṭhānaṃ.

    • Kiên định (Adhiṭṭhāna): Nó có đặc tính là sự quyết tâm trong việc thực hiện các công đức để hoàn thành các hạnh Ba-la-mật; chức năng của nó là vượt qua tất cả những chống đối và chướng ngại nằm trên con đường của một người; nó biểu hiện là sự vững vàng trong lập trường của một người; nhân gần của nó nằm ở chính những công đức đó, chẳng hạn như sự rộng lượng, khi một người đang thực hành để đạt được sự hoàn hảo.

  4. Hitākārappavatti lakkhaṇā mettā, Hitūpasaṃhāra rasā. Sommābhāva paccupaṭṭhānā, Sattānaṃ manāpabhāva dassana padaṭṭhānā.

    • Từ bi (Mettā): Nó có đặc tính là thúc đẩy hạnh phúc của người khác; chức năng của nó là quan tâm đến hạnh phúc của người khác; nó biểu hiện là thái độ giúp đỡ; nhân gần của nó là chỉ nhìn thấy điều tốt của người khác.

  5. Majjhattākārappavatti lakkhaṇā upekkhā, Samabhāvadassana rasā. Paṭighānunaya vūpasama paccupaṭṭhānā, Kammassakatā paccavekkhaṇā padaṭṭhānā.

    • Xả (Upekkhā): Nó có đặc tính là sự bình thản khi đối mặt với lời khen và chê bai; chức năng của nó là trung hòa cảm xúc của một người; nó biểu hiện là sự công bằng; nhân gần của nó là sự hiểu biết phản ánh về hành động trong quá khứ của chính mình.

Các Hạnh Ba-la-mật Phụ thuộc và Không Phụ thuộc

Mười hạnh Ba-la-mật có thể được phân loại là phụ thuộc hoặc không phụ thuộc. Các hạnh Ba-la-mật phụ thuộc có thể phụ thuộc vào tham ái hoặc phụ thuộc vào tà kiến.

“Một điều gì đó được thực hiện với mong muốn về một sự tồn tại huy hoàng trong tương lai được cho là được thực hiện phụ thuộc vào tham ái. Một điều gì đó được thực hiện với niềm tin sai lầm rằng sự thanh lọc ô nhiễm đạt được thông qua đạo đức được cho là được thực hiện phụ thuộc vào tà kiến.” (Thanh tịnh đạo)

Một hành động công đức được thực hiện với mong muốn tồn tại ở cõi cao hơn hoặc sự tồn tại huy hoàng là phụ thuộc vào tham ái và không phải là sự phát triển của các hạnh Ba-la-mật. Ở đây, mong muốn sự tồn tại của con người để hoàn thành các hạnh Ba-la-mật, như trong trường hợp của các vị Bồ tát Campeyya và Saṅkhapāla, hai vị Vua Naga, không thể được gọi là phụ thuộc.

Một số người nghĩ, “Việc thực hành bố thí và trì giới, hoặc chỉ đơn thuần là sống cuộc sống của một ẩn sĩ, tự nó là đủ để loại bỏ ô nhiễm; không có sự thực hành nào khác tồn tại.” Họ coi quan điểm của mình là hoàn hảo. Đôi khi họ có được công đức, nhưng họ hoàn toàn coi thường sự cần thiết của trí tuệ giác ngộ dẫn đến con đường và quả vị của nó. Công đức của họ phụ thuộc vào tà kiến và không được tính là sự hoàn thành của các hạnh Ba-la-mật. Của họ là loại công đức mà những người fakir tìm kiếm. Hai loại công đức phụ thuộc này khiến người ta bị mắc kẹt trong vòng luân hồi. Chúng không được gọi là các hạnh Ba-la-mật.

Hai Loại Công Đức Không Phụ thuộc

“Có một thứ gọi là công đức siêu thế, cũng có công đức thế gian đóng vai trò là hạt giống cho công đức siêu thế.” (Thanh tịnh đạo)

Vì câu hỏi của Maung Thaw liên quan đến công đức góp phần vào các hạnh Ba-la-mật, nên không cần thảo luận về công đức siêu thế; chỉ cần thảo luận về các loại công đức thế gian không phụ thuộc hoặc công đức thế gian làm cơ sở cho siêu thế ở đây.

Chỉ những hoạt động có chủ ý như bố thí, trì giới, xuất ly, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nhục, thành thật, kiên định, từ bi và xả, được thực hiện với tâm thanh tịnh và không hướng đến sự tồn tại huy hoàng ở kiếp sau, cũng không bị ảnh hưởng bởi tà kiến, mà nhắm thẳng vào “bờ bên kia” của giác ngộ, tách rời như bầu trời rộng mở, mới là những công đức góp phần vào việc hoàn thành các hạnh Ba-la-mật.

Ngày nay, người ta thường nghe những lời cầu nguyện như: “Cầu mong chúng con đạt được niết bàn; trong thời gian mà chúng con chưa đạt được niết bàn, cầu mong chúng con được…” vân vân. Đó là những lời cầu nguyện mà người bố thí thực hiện trong buổi lễ cúng dường của mình, khao khát những sự tồn tại ngày càng cao hơn và huy hoàng hơn và một viễn cảnh rộng lớn về những thành tựu thế gian bằng những lời lẽ hoa mỹ không kém gì những lời mà người đứng đầu Tăng đoàn sử dụng khi cử hành nghi lễ cầu nguyện trong lễ rót nước. Kết quả là từ “niết bàn” chỉ được nghe như một âm thanh yếu ớt bị nhấn chìm bởi vô số những mong muốn thế gian. Hơn nữa, chính khía cạnh thế gian của những lời cầu nguyện dường như có sức hấp dẫn nhất. Vì chúng ta có rất nhiều những lời cầu chúc tuyệt vời đó, và thật hùng hồn! Trên thực tế, chính để ngăn chặn loại công đức “cào cấu” đó mà từ ngữ nhấn mạnh eva (chỉ) được sử dụng trong đoạn văn được đề cập ở trên: tasseva = tassa + eva (“chỉ có thế”). Chỉ có loại công đức thế gian đó mới là điều Đức Phật chấp thuận.

HỎI: Ông có coi những hành động mà người bố thí mong muốn niết bàn, cùng với những thành tựu thế gian khác, là những hành động công đức không?

TRẢ LỜI: CÓ. Tuy nhiên, tôi muốn nói rằng những loại công đức đó không giúp rút ngắn thời gian giác ngộ.

Hãy để tôi minh họa bằng một vài ví dụ liên quan.

Trong thời kỳ tăm tối (tức là khi giáo lý của Đức Phật đã im lặng) trước khi Đức Phật Vipassī xuất hiện, có hai anh em trồng mía. Người em sau này trở thành Jotika, một phú ông nổi tiếng. Họ cúng dường nước mía cho một vị Phật Độc Giác. Người anh, khi cầu nguyện cho công đức sẽ có được từ món quà, nói: “Cầu mong con được biết Giáo pháp mà Đức Phật Độc Giác đã biết.” Người em cũng nói điều tương tự, và còn hơn thế nữa. Anh ta thêm vào những mong muốn về sự tồn tại huy hoàng – hai mong muốn thế gian phổ biến. Người anh đã giác ngộ ngay lần đầu tiên gặp Đức Phật, trong trường hợp này là Đức Phật Vipassī. Còn người em, vì mong muốn của anh ta không “chỉ dành riêng cho niết bàn”, mà đi chệch hướng, nên đã bỏ lỡ cơ hội giác ngộ dưới sự giáo hóa của Đức Phật Vipassī. Anh ta chỉ đạt được sự giải thoát khỏi sự tồn tại dưới sự giáo hóa của Đức Phật Gotama, sau khi đã bỏ lỡ giáo lý của sáu vị Phật.

Bài học rút ra từ câu chuyện này là: khi bạn đang làm một việc công đức nào đó, đừng để lòng tham muốn hạnh phúc tương lai len lỏi vào tâm trí bạn. Nếu bạn cho phép điều đó, những mong muốn của bạn chắc chắn sẽ trở thành xiềng xích của bạn. Vì hạnh phúc của bạn càng lớn, thì lòng tham của bạn càng có khả năng mạnh mẽ, đến nỗi bạn thấy mình chần chừ khi cơ hội giác ngộ đến. Nếu bạn chỉ khao khát công đức siêu thế không bị vướng bận bởi những mong muốn thế gian, thì có lẽ bạn có thể từ bỏ những vinh quang thế gian khi nghe Giáo pháp. Vì vậy, Maung Thaw, bạn nên nhớ rằng khi bạn khao khát sự tồn tại của con người, thì đó chỉ nên là để hoàn thành các hạnh Ba-la-mật, là những điều kiện cần thiết cho giác ngộ. Tuy nhiên, đừng bao giờ để những mong muốn của bạn đi lạc hướng đến những thành tựu hay hạnh phúc thế gian.

Cũng có câu chuyện về Puṇṇa, một người hầu trong gia đình của phú ông Meṇḍaka, người có sự luyến ái mạnh mẽ với sự tồn tại là người hầu đáng tin cậy của chủ nhân. Vì vậy, khi cầu nguyện cho kết quả của việc cúng dường cho một vị Phật Độc Giác, ông ta đã chọn phục vụ dưới quyền người chủ tốt của mình trong những kiếp sống tương lai! Tất nhiên, mong muốn của ông ta đã được đáp ứng – ông ta đã trở thành người hầu của chủ nhân trong suốt những kiếp sống còn lại của họ bên nhau.

Khi Cūḷa Subhaddā, vợ của Vua Voi (vị Bồ tát), cầu nguyện cho kết quả của việc cúng dường trái cây cho một vị Phật Độc Giác, bà ta đã tìm cách trả thù chồng vì một sự xúc phạm tưởng tượng mà bà ta phải chịu đựng. Mong muốn của bà ta đã được đáp ứng trong kiếp sống tiếp theo khi bà ta là một nữ hoàng loài người và đã âm mưu thành công cái chết của người chồng ở kiếp trước. Hành động ác độc này đã đưa bà ta xuống địa ngục.

Kusa, vị Bồ tát, và vợ của ngài, Pabhāvatī, đều cúng dường cho một vị Phật Độc Giác trong một kiếp sống trước đây của họ. Họ đã phải trải qua một loạt những rủi ro cùng nhau vì họ đã đưa ra những mong muốn trái ngược nhau.

Đây chỉ là một vài trường hợp trong số những câu chuyện cuộc đời về khát vọng bị hướng sai lệch khi làm một việc công đức. Những câu chuyện như vậy rất nhiều trong Jātaka và trong lịch sử cũng như văn học dân gian. Rất nhiều điều cũng phụ thuộc vào người cố vấn của một người. Trong câu chuyện cuộc đời của Vidhura, vị cố vấn thông thái, chúng ta thấy rằng trong số bốn người giàu có cúng dường thức ăn cho bốn vị ẩn sĩ có thành tựu siêu phàm về sức mạnh thiền định, một người trở thành Naga và một người trở thành Garuda, một người trở thành một vị vua vĩ đại và một người trở thành Sakka (vua của cõi trời Tāvatiṃsa). Điều này là do hai người đầu tiên đã nhận được lời khuyên tồi từ những người thầy tương ứng của họ. Vì vậy, người ta phải hết sức cẩn thận trong việc lựa chọn người cố vấn; lời khuyên tồi có thể mang lại hậu quả cay đắng cho hành động của một người một cách hoàn toàn không đáng có.

Các mức độ thấp, trung bình và cao của công đức

Đối với mỗi hạnh trong mười hạnh lành như bố thí, trì giới, xuất ly, v.v., có thể có ba mức độ: thấp, trung bình hoặc cao.

“Một hành động được thực hiện vì mong muốn danh tiếng là thấp. Một hành động được thực hiện với mong muốn hưởng quả phước báo là trung bình. Một hành động được thực hiện với sự hiểu biết rõ ràng rằng đó là phong tục của các bậc Thánh là cao.” (Thanh tịnh đạo)

Trong ba mức độ trên, mức độ đầu tiên được thực hiện vì hư vinh, tất cả chỉ để phô trương. Nó hầu như không mang lại bất kỳ công đức nào có thể dẫn đến hạnh phúc trong tương lai, chứ đừng nói đến việc hoàn thành bất kỳ hạnh Ba-la-mật nào. Mức độ thứ hai được thúc đẩy bởi mong muốn công đức. Thông thường, nó được thực hiện với sự phân biệt đối xử vì người bố thí sẽ chọn người nhận xứng đáng nhất bất cứ khi nào có thể để đạt được công đức lớn nhất. Loại hành động này mang lại nhiều kết quả trong lĩnh vực thế gian, nhưng vẫn không đủ để hoàn thành một hạnh Ba-la-mật. Trường hợp thứ ba là khi một người chỉ tập trung vào hành động, chứ không phải vào hậu quả của nó. Người bố thí được hướng dẫn bởi lòng từ bi chân chính. Trên thực tế, người đó sẵn sàng chia sẻ bất kỳ tài sản nào của mình với người khác, vì người đó không có sự luyến ái đối với chúng. Người đó đúng đắn noi theo sự thực hành của các bậc Thánh. Người đó không chọn người để cho. Bất cứ ai đến, dù tốt, xấu hay trung bình, người đó đều sẽ tặng một món quà nào đó. Loại bố thí này là noi theo phong tục của các bậc Thánh. Nó thực sự là một sự thực hành cho hạnh Ba-la-mật của bố thí. Tinh thần tương tự về việc chỉ xem xét hành động, chứ không phải phần thưởng của nó, chi phối các hạnh Ba-la-mật còn lại như trì giới, xuất ly, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nhục, thành thật, v.v.

Một cách khác để phân loại đức hạnh như sau:

“Đức hạnh được tuân thủ vì khao khát những sự tồn tại huy hoàng và hạnh phúc vật chất là thấp kém; đức hạnh được tuân thủ vì sự giải thoát của chính mình là trung bình; đức hạnh được tuân thủ để giải thoát tất cả chúng sinh, đó là hạnh Ba-la-mật của đức hạnh, là cao cả.” (Thanh tịnh đạo)

Giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử, và giải thoát khỏi những thành tựu thế gian của những sự tồn tại huy hoàng, có nghĩa giống nhau. Mức độ thứ hai được coi là thấp kém vì nó không đạt đến mức độ thực hành cho các hạnh Ba-la-mật. Sự tuân thủ vì lợi ích của sự giải thoát cho chính mình là hạnh Ba-la-mật được thực hành bởi các vị Phật Độc Giác và các vị Thinh văn. Sự tuân thủ vì sự giải thoát của tất cả chúng sinh là hạnh Ba-la-mật được thực hành bởi các vị Phật Chánh Đẳng Giác.

Giải thích về các Hạnh Ba-la-mật

Bây giờ tôi sẽ giải thích ý nghĩa của từng hạnh trong mười hạnh Ba-la-mật:

  1. Bố thí (Dāna): Cho, tặng quà hoặc cúng dường. Chia sẻ tài sản của mình một cách không tiếc nuối với các đệ tử đức hạnh của Đức Phật được gọi là chia sẻ, hoặc thực hành sở hữu chung. Sự thực hành bố thí của Bồ tát cho bất cứ ai, đức hạnh, không đức hạnh, hoặc đức hạnh vừa phải, đã được đề cập. Nó có nghĩa là bất cứ ai đến cửa nhà mình xin bố thí đều nhận được. Ở đây, “các đệ tử đức hạnh” có nghĩa là những người đặc biệt xứng đáng được hưởng tài sản của một người vì họ sẽ chia sẻ kiến thức về Giáo pháp. Đối với những người tốt như vậy, việc chia sẻ nên được thực hiện dưới hình thức cúng dường cung kính sau khi đã chuẩn bị kỹ lưỡng.

  2. Trì giới (Sīla): Có hai loại trì giới; tránh ba hành động sai lầm về thân thể và bốn hành động sai lầm về lời nói (vārittasīla); và trau dồi những thói quen đức hạnh (cārittasīla). Điều thứ hai có nghĩa là tỏ lòng kính trọng (apacāyana) đối với Đức Phật, Giáo pháp và Tăng đoàn, và đối với cha mẹ, thầy cô giáo và những người lớn tuổi, có địa vị hoặc đạo đức cao hơn; hoặc giúp đỡ bất cứ ai làm việc công đức như thể đó là việc của chính mình (veyyāvacca).

  3. Xuất ly (Nekkhamma): Xuất ly được thực hiện với ý chí mạnh mẽ không tham lam, do đó nó là một hành động công đức. Ngay cả khi một chủ hộ cố gắng xua tan lòng tham bằng cách quán niệm về sự hôi hám của thân thể hoặc sự ghê tởm của thức ăn, thì đó cũng là xuất ly, là điều công đức. Nếu có thể làm được nhiều hơn, người đó có thể đến một nơi ẩn cư để thực hiện mục đích tương tự. Nếu có thể tiến thêm một bước nữa, người đó có thể trở thành một ẩn sĩ hoặc, tốt hơn nữa, là một tỳ kheo. Tốt hơn nữa, người đó có thể thực hành thiền định và đạt được tầng thiền thứ nhất. Tốt hơn nữa, người đó có thể phát triển tuệ giác để đạt được đạo quả A-na-hàm. Tất cả những điều này đều là những hành động công đức của xuất ly.

  4. Trí tuệ (Paññā): Trí tuệ có hai loại, thế gian và siêu thế. Học Tam tạng và dạy cho người khác, được thực hiện để hoàn thành hạnh Ba-la-mật của trí tuệ, là siêu thế. Dạy cho người khác những môn khoa học vô hại như chiêm tinh học, thần chú, tụng kinh, y học, khoa học; hoặc các môn nghệ thuật, chẳng hạn như cơ khí, toán học, hội họa, điêu khắc, kim loại, xây dựng, kim hoàn, đồ sắt, v.v.; hoặc những cách buôn bán và nông nghiệp lương thiện và tất cả những nghề nghiệp vô hại như vậy, là thế gian. Tất cả ba loại này, nếu được truyền đạt cho người khác với tinh thần cao quý như những hành động “hướng đến sự hoàn hảo”, là sự thực hành của hạnh Ba-la-mật của trí tuệ.

  5. Tinh tấn (Viriya): Tinh tấn là tối cao nếu nó phù hợp với bốn chánh cần (sammappadhāna). Bên cạnh đó, cố gắng hết sức mình với động cơ trong sáng để giúp đỡ người khác, dù có khả năng hay không, cũng được coi là hạnh Ba-la-mật của tinh tấn.

  6. Nhẫn nhục (Khantī): Nhẫn nhục là chịu đựng người khác và chịu đựng những trải nghiệm khó chịu như lạnh và nóng. Đức Phật nói: “Chịu đựng cái lạnh khắc nghiệt, hoặc chịu đựng cái nóng khắc nghiệt, như vậy người đó có nhẫn nhục.” Đức Phật tiếp tục giải thích về nhẫn nhục theo nhiều cách khác nhau. Phẩm chất cơ bản của nhẫn nhục là sự điềm tĩnh khi đối mặt với những trải nghiệm khó chịu bên trong hoặc bên ngoài, cùng với sự can đảm. Một người có nhẫn nhục không cho phép bất cứ ai hoặc bất cứ điều gì “làm hỏng bộ máy.” “Dù gió thổi, dù mưa bão”, người đó vẫn tiếp tục công việc công đức của mình, không phải với sự thờ ơ khoái lạc, mà với một trái tim bình thản, không có ác ý. Sự hiện diện của một trạng thái tâm trí khoan dung như vậy là nhẫn nhục.

  7. Thành thật (Sacca): Thành thật có nghĩa là tránh sự dối trá và gian trá trong mọi trường hợp.

  8. Kiên định (Adhiṭṭhāna): Kiên định là sự vững vàng trong lập trường của một người sau khi người đó đã cam kết với điều gì đó, dù có bày tỏ hay không.

  9. Từ bi (Mettā): Từ bi có nghĩa là mong muốn điều tốt cho người khác, với một trái tim tràn đầy thiện chí đối với bất kỳ chúng sinh nào mà người đó gặp phải.

  10. Xả (Upekkhā): Xả là phẩm chất công bằng tuyệt đối với cả những người có thiện chí và những người thù địch. Người đó không thiên vị đối với những người giúp đỡ mình. Người đó cũng không nuôi dưỡng bất kỳ sự oán giận nào đối với những người gièm pha mình. Thái độ bình đẳng này đối với cả người tử tế và không tử tế là bản chất của xả.

Dưới đây là một vài phép so sánh để làm rõ ý nghĩa của các hạnh Ba-la-mật. Nhẫn nhục và xả là trụ cột cho các hạnh Ba-la-mật khác. Chỉ khi nào một người đã thiết lập được hai điều này thì mới có thể mong đợi hoàn thành những điều còn lại. Giống như một đứa trẻ sơ sinh chỉ có thể sống sót với sự chăm sóc của cha mẹ, tám hạnh Ba-la-mật còn lại chỉ có thể được hoàn thành dưới sự chăm sóc liên tục của nhẫn nhục và xả. Nhẫn nhục có thể được ví như người mẹ và xả như người cha.

Nếu có nhẫn nhục và xả, và các hành động tốt khác sẽ đến dưới ảnh hưởng tốt lành của chúng, nếu không có xuất ly, thì những hành động tốt này sẽ không thể trở thành hạnh Ba-la-mật một cách đúng đắn. Thiếu sự hướng dẫn của xuất ly, người ta dễ bị chi phối bởi sự luyến ái đối với công đức có được từ chúng và khao khát những lợi ích thế gian. Khi đó, những hành động công đức chỉ kéo dài sự tái sinh vì chúng phụ thuộc vào sự tồn tại. Khi đó, chúng không đủ điều kiện là hạnh Ba-la-mật. Vì vậy, nếu nhẫn nhục và xả là cha mẹ, thì xuất ly nên được gọi là bác sĩ gia đình chăm sóc sức khỏe của đứa trẻ.

Để sử dụng một phép so sánh khác: tất cả các loài thực vật đều phụ thuộc vào đất và nước để tồn tại; cả hai đều phải thuận lợi. Tương tự như vậy, nhẫn nhục cung cấp đất đai thuận lợi, và xả cung cấp nước thuận lợi, cho các hạnh Ba-la-mật còn lại.

Xả trong bối cảnh hiện tại hơi khác so với xả của bốn Phạm trú (brahmavihāra), biểu thị sự công bằng đối với hạnh phúc của tất cả chúng sinh (khác với việc không quan tâm). Xả như một hạnh Ba-la-mật là sự bình đẳng của tâm đối với người tôn thờ bạn và người lên án hoặc bức hại bạn và hơn nữa, có thể tìm kiếm hạnh phúc cho cả hai.

Cách Thực hành các Hạnh Ba-la-mật Cùng Nhau

Trong vô số kiếp sống của Bồ tát, Ngài từng được sinh ra là một con khỉ chúa. Một Bà-la-môn bị lạc đường trong rừng và rơi xuống vực sâu bằng chiều cao của một trăm người. Thấy hoàn cảnh của ông ta, Bồ tát động lòng thương và cố gắng hết sức để cứu ông ta. Cuối cùng, Bà-la-môn được đưa lên mặt đất an toàn. Lúc đó, Bồ tát đã khá mệt nên Ngài ngủ thiếp đi, không chút nghi ngờ, trên đùi Bà-la-môn. Bà-la-môn nghĩ thầm: “Hôm nay ta chẳng kiếm được gì cả. Vợ ta sẽ buồn khi ta về nhà. Thật là một ý tưởng tuyệt vời nếu ta mang thịt khỉ về nhà. Vợ ta sẽ vui mừng biết bao!” Hài lòng với “ý tưởng sáng suốt” của mình, Bà-la-môn nhặt một hòn đá nằm gần đó và giáng một đòn vào đầu con khỉ. Đó là một cú đánh ác độc đến nỗi máu từ vết thương phun ra khắp nơi. Choáng váng và bê bết máu, Bồ tát nhảy lên một cái cây. Ngài không thể tin rằng một điều như vậy có thể xảy ra! “Ồ, có những người như vậy trên thế giới này.” Sau đó, Ngài nghĩ đến việc làm thế nào để dẫn người đàn ông về nhà an toàn, vì khu rừng đầy báo, hổ và các loài động vật nguy hiểm khác. Ngài nói với Bà-la-môn: “Bây giờ ông nên bắt đầu về nhà. Ta phải chỉ cho ông đường ra khỏi khu rừng này, nhưng ta không thể tin tưởng ông. Ông có thể đi theo dấu máu của ta khi ta nhảy từ cây này sang cây khác.” Vì vậy, bằng cách này, Bà-la-môn đã về nhà an toàn.

Trong câu chuyện Jātaka này, chúng ta sẽ thấy rằng từ bi là hạnh Ba-la-mật đầu tiên mà Bồ tát thực hành. Khi nhìn thấy hoàn cảnh của Bà-la-môn, Ngài đã thương xót ông ta như thể ông ta là con trai của mình và bắt đầu nghĩ cách cứu ông ta. Đánh giá tình hình và đưa ra kế hoạch đưa Bà-la-môn ra khỏi vực sâu là trí tuệ. Thực hiện kế hoạch với nguy cơ lớn đối với bản thân, và sử dụng tất cả sức lực của mình, là sự thực hành của tinh tấn. Khi chịu đựng vết thương chết người đã làm vỡ hộp sọ của mình, mà không hề tức giận, Ngài đã thực hành nhẫn nhục cao độ. Nếu không có nó, Ngài đã bỏ rơi người đàn ông vô ơn, khiến mọi nỗ lực của Ngài trở nên vô ích. Không cho phép bản thân bị chi phối bởi sự tức giận đối với một hành động xấu xa như vậy là sự thực hành của xả. Nếu Ngài không vững vàng trong việc thực hành xả, Ngài có thể đã dừng lại ở đó, và Bà-la-môn nhẫn tâm sẽ không sống sót được lâu. Thật vậy, hai hạnh Ba-la-mật chính là nhẫn nhục và xả đã giúp Ngài vượt qua toàn bộ công việc.

Việc cứu Bà-la-môn khỏi vực sâu như vậy với nguy cơ đánh đổi mạng sống của mình đồng nghĩa với việc hy sinh mạng sống của mình hay bố thí. Một lần nữa, việc cứu mạng Bà-la-môn là món quà của sự sống. Ngay cả việc không thốt ra một lời nguyền rủa nào, và không bao giờ giơ tay đánh trả, đã tạo thành trì giới. Khi làm việc cao quý này, Bồ tát không bao giờ nghĩ đến công đức mà mình sẽ đạt được. Đó là xuất ly, khả năng từ bỏ mọi hình thức tồn tại. Vì sự luyến ái đối với một cuộc sống tốt đẹp hơn ở kiếp sau thường đủ mạnh để làm hỏng hạnh Ba-la-mật của xuất ly. Bằng cách không nuốt lời cứu Bà-la-môn, Bồ tát đã hoàn thành hạnh Ba-la-mật của thành thật – điều không dễ dàng gì để giữ được trong hoàn cảnh đó. Cuối cùng, việc hoàn thành cam kết của mình mà không do dự bất chấp cách đối xử gây sốc của Bà-la-môn, là kiên định. Đây là cách Bồ tát thực hành thành công mười hạnh Ba-la-mật trong một lần thực hiện duy nhất.

Về mối quan tâm đặc biệt của anh đối với khát vọng thành Phật, đây là một chủ đề khá rộng. Quá trình chi tiết về việc đặt nền móng cho khát vọng và hoàn thành Giác ngộ Hoàn hảo được trình bày trong kinh điển trong mười lăm phần hỏi đáp. Ở đây sẽ chỉ đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn. Để hiểu biết rộng hơn về nó, vui lòng xem Chú giải Cariyāpiṭaka và Phụ chú giải Sīlakkhandha.

Ba Cấp độ của Hạnh Ba-la-mật

Bây giờ tôi sẽ phác thảo mười hạnh Ba-la-mật bình thường, mười hạnh Ba-la-mật cao hơn và mười hạnh Ba-la-mật tối cao.

Tất cả các đối tượng bên ngoài chẳng hạn như vợ con, những vật sống và không sống, thuộc về một người, là những đối tượng mà thông qua đó mười hạnh Ba-la-mật bình thường được hoàn thành. Chân tay hoặc đầu hoặc bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể của một người là những đối tượng mà thông qua đó mười hạnh Ba-la-mật cao hơn được hoàn thành. Mạng sống của chính mình (bị hy sinh) là đối tượng mà thông qua đó mười hạnh Ba-la-mật tối cao được hoàn thành.

Trong ba loại đối tượng đó, những việc từ bỏ loại thứ nhất được gọi là hạnh Ba-la-mật bình thường. Những việc từ bỏ loại thứ hai được gọi là hạnh Ba-la-mật cao hơn. Những việc từ bỏ loại thứ ba, tức là mạng sống của chính mình, được gọi là hạnh Ba-la-mật tối cao.

Người chỉ có thể hoàn thành mười hạnh đầu tiên sẽ đạt được giác ngộ của một vị Thinh văn. Người chỉ có thể hoàn thành mười hạnh đầu tiên và mười hạnh thứ hai sẽ đạt được giác ngộ của một vị Phật Độc Giác. Người có thể hoàn thành tất cả ba mươi hạnh sẽ đạt được Giác ngộ Tối thượng.

Ba Loại Giác ngộ của Thinh văn

Có ba loại giác ngộ của một vị Thinh văn: (i) Thinh văn bình thường, (ii) Thinh văn Đại đệ tử và (iii) Thinh văn hàng đầu. Bằng cách hoàn thành mười hạnh Ba-la-mật đầu tiên trong một kiếp và một trăm nghìn chu kỳ thế giới, người ta có thể đạt được giác ngộ của một vị Thinh văn hàng đầu. Các vị Thinh văn hàng đầu được hiểu là hai vị Thinh văn chính của Đức Phật như Ngài Xá-lợi-phất và Ngài Mục-kiền-liên đối với Đức Phật Gotama.

Bằng cách hoàn thành các hạnh Ba-la-mật tương tự trong một trăm nghìn chu kỳ thế giới, người ta có thể đạt được giác ngộ của một vị Thinh văn Đại đệ tử. Các vị Thinh văn Đại đệ tử được hiểu là những vị Thánh nổi tiếng, có số lượng là tám mươi đối với Đức Phật Gotama.

Không có đề cập đến thời gian cho sự trưởng thành của một vị Thinh văn bình thường. Người ta phải suy ra nó từ những tuyên bố như được tìm thấy trong một số Chú giải nhất định. Trong một Chú giải về năng lực siêu phàm của các vị A-la-hán trong việc nhớ lại các kiếp sống trước đây, một vị Thánh bình thường được cho là có thể nhớ lại các kiếp sống từ một trăm đến một nghìn chu kỳ thế giới. Điều này thường được coi là thời kỳ trưởng thành của một vị Thinh văn bình thường.

Có lần, một con ếch vô tình bị giết khi đang chăm chú lắng nghe giọng nói ngọt ngào của Đức Phật thuyết pháp. Nó được tái sinh thành chư thiên nhờ công đức chăm chú lắng nghe Giáo pháp (mặc dù nó không hiểu ý nghĩa của nó). Ngay lập tức, nó đến đảnh lễ Đức Phật, lắng nghe bài giảng của Ngài và đắc quả Dự lưu. Trong kiếp sống tiếp theo, nó trở thành một vị A-la-hán. Từ câu chuyện này, chúng ta có thể thấy rằng chỉ có một số ít hình thức tồn tại mà giác ngộ của một vị Thinh văn đạt được.

Đối với các vị Thinh văn hàng đầu và Đại đệ tử, thời gian trưởng thành đã nêu trước đó chỉ đề cập đến thời gian sau khi những vị Thánh này được Đức Phật còn sống chính thức công nhận. Đức Phật tiên đoán khi nào, ở đâu và trong hoàn cảnh nào Ngài sẽ đạt được loại giác ngộ nào. Điều này được gọi là “nhận được sự đảm bảo” (vyākaraṇaṃ).

Kinh điển không đề cập đến thời gian để hoàn thành các hạnh Ba-la-mật trước khi được công nhận hoặc đảm bảo như vậy. Khoảng thời gian giữa sự xuất hiện của hai vị Phật là không thể tính toán được. Nó có thể là bất kỳ số chu kỳ thế giới nào. Một vị Thinh văn (như thuật ngữ biểu thị) chỉ có thể xuất hiện khi một vị Phật xuất hiện hoặc giáo lý của Ngài còn tồn tại. Vì vậy, điều quan trọng cần nhớ là những khoảng thời gian được đề cập ở trên chỉ đề cập đến những vị Thánh đã gặp Đức Phật Gotama.

Về các vị Thinh văn: trong Chú giải về Kinh Suttanipāta có ba loại: (i) người dựa vào niềm tin để giác ngộ, (ii) người dựa vào sự tinh tấn và (iii) người dựa vào trí tuệ.

Ba Loại Giác ngộ của Phật Độc Giác

Tương tự, Giác ngộ của Phật Độc Giác (paccekabodhi) cũng có ba loại. Các Chú giải nói rằng giác ngộ của một vị Phật Độc Giác đạt được sau khi hoàn thành mười hạnh Ba-la-mật và mười hạnh Ba-la-mật cao hơn trong hai kiếp và một trăm nghìn chu kỳ thế giới.

Ba Loại Giác ngộ Hoàn hảo

Giác ngộ Hoàn hảo của một vị Phật cũng có ba loại này, lần lượt được gọi là: (i) ugghātitaññūbodhi, (ii) vipañcitaññūbodhi, và (iii) ñeyyabodhi.

Một vị Phật dựa vào trí tuệ để giác ngộ, sau khi nhận được sự đảm bảo, phải hoàn thành mười hạnh Ba-la-mật, mười hạnh Ba-la-mật cao hơn và mười hạnh Ba-la-mật tối cao trong bốn kiếp và một trăm nghìn chu kỳ thế giới.

Một vị Phật dựa vào sự tinh tấn phải hoàn thành các hạnh Ba-la-mật trong tám kiếp và một trăm nghìn chu kỳ thế giới.

Một vị Phật dựa vào niềm tin phải hoàn thành các hạnh Ba-la-mật trong mười sáu kiếp và một trăm nghìn chu kỳ thế giới.

Đây là những gì đã được ghi lại trong các Chú giải cổ đại. Tuy nhiên, có những quan điểm khác nhau về thời gian trưởng thành của ba loại Phật. Chúng được tìm thấy trong các tác phẩm sau này như Chú giải Apadāna và trong các Phụ chú giải như Sotattakī, Tathāgatuppatti, Mahāvaṃsaṭīkā, v.v.

Về chủ đề gây tranh cãi này, một phép loại suy được đưa ra bởi nhà chú giải về Kinh Suttanipāta đáng được lưu ý. Ông nói rằng cây cối và thực vật cần một khoảng thời gian nhất định trước khi chúng có thể ra hoa hoặc kết trái. Cây me hoặc cây mít sẽ không trưởng thành để ra hoa hoặc kết trái trong một, hai hoặc ba năm cho dù người ta có chăm sóc cẩn thận đến đâu, ngay cả khi tưới nước một trăm lần một ngày. Tương tự, với việc hoàn thành các điều kiện tiên quyết cho Phật quả. Cho dù một người cúng dường hàng ngày với quy mô của Vua Vessantara¹ để hoàn thành các hạnh Ba-la-mật, thì người đó cũng không thể đạt được Phật quả sớm hơn.

Thời gian trưởng thành nhất thiết phải khác nhau đối với mỗi loại trong ba loại Phật (xem Chú giải Kinh Suttanipāta).

Khát vọng Cao quý nhất

Cần phải hiểu ý nghĩa của Khát vọng Cao quý nhất (mahābhinīhāra). Cần phải hiểu nền tảng (mūla), điều kiện (paccaya) và nguyên nhân gốc rễ (hetu) của Khát vọng Cao quý nhất. Cần phải hiểu Mahābodhi. Cần phải hiểu nền tảng, điều kiện và nguyên nhân gốc rễ của nó.

“Khát vọng Cao quý nhất” nghĩa là gì? Đó là sự cam kết bằng lời nói và tâm trí mà Bồ tát đã thực hiện vào một thời điểm nào đó từ vô số kiếp trước khi thực hiện các hạnh Ba-la-mật. Nó được thực hiện với những điều khoản này:

“Là một người biết rõ sức mạnh của mình, việc đạt đến ‘bờ bên kia’ (niết bàn) một mình thì có ích gì? Ta sẽ đạt được Trí tuệ Tối thượng và sau đó đưa con người và chư thiên đến bờ bên kia.”

Đó là lời thề đã khiến mười nghìn thế giới rung chuyển và vang vọng trong tiếng vỗ tay. Đó là mong muốn tha thiết của Bồ tát. Vì Ngài tha thiết khao khát Giác ngộ Tối thượng như vậy:

“Biết Chân lý, ta sẽ cho người khác biết. Giải thoát bản thân khỏi thế giới, ta sẽ giải thoát cho người khác. Đã vượt qua, ta sẽ giúp người khác vượt qua.”

Khát vọng nhiệt thành và táo bạo nhất này được gọi là “Khát vọng Cao quý nhất”.

Tám Yếu tố Cần thiết cho Khát vọng Cao quý nhất

Để Khát vọng Cao quý nhất trở thành hiện thực, tám yếu tố phải hiện diện:

“Manussattaṃ liṅgasampatti, hetu satthāradassanaṃ.

Pabbajjā guṇasampatti, adhikāroca chandatā.

Aṭṭhadhammasamodhānā, abhinīhāro samijjhati.” (DhSA.32, Bu.9)

  • Người có khát vọng phải là con người (manussattaṃ).
  • Người đó phải là nam giới (liṅgasampatti).
  • Sự trưởng thành tâm linh của người đó phải đủ để đạt được A-la-hán nếu người đó chọn (điều kiện gốc rễ, hetu).
  • Người đó phải đã gặp một vị Phật còn sống (satthāradassanaṃ).
  • Người đó phải đã sống cuộc sống của một ẩn sĩ hoặc một tu sĩ (pabbajjā).
  • Người đó phải đã đạt được năng lực siêu phàm thông qua thiền định (guṇasampatti).
  • Người đó phải đã thực hiện sự tôn kính tối cao (adhikāro) đối với “Tam bảo” trong khi khao khát Phật quả.
  • Người đó phải có ý chí mãnh liệt nhất để trở thành một vị Phật (chandatā).

Nếu cả tám yếu tố đều hiện diện thì Khát vọng Cao quý nhất sẽ trở thành hiện thực. Ở đây, “điều kiện gốc rễ” có nghĩa là bốn điều kiện (paccaya) và bốn nguyên nhân gốc rễ (hetu), sẽ được giải thích sau.

Adhikāro có nghĩa là cúng dường, bao gồm cả mạng sống của chính mình.

Chanda có nghĩa là một mong muốn cháy bỏng tương đương với ý chí hoặc quyết tâm, sự sẵn sàng cho bất kỳ tình huống nào. Ví dụ, giả sử toàn bộ vũ trụ được bao phủ bởi những chiếc gai nhọn, và giả sử chắc chắn rằng người ta chỉ có thể đạt được Phật quả bằng cách vượt qua nó, thì Bồ tát sẽ không bao giờ ngần ngại vượt qua nó. Hoặc giả sử vũ trụ này chứa đầy than hồng, Bồ tát cũng sẽ không nao núng.

Đây là những minh họa được đưa ra trong các Chú giải. Trong Chú giải về Kinh Khadiraṅgāra …, người ta nói rằng nếu Bồ tát cố gắng vượt qua, thì những chiếc gai thép đó sẽ biến thành một vùng đất rộng lớn bằng hồng ngọc (để ghi nhận sự chân thành và quyết tâm của Ngài). Tương tự như vậy, than hồng sẽ biến thành biển hoa sen.

Trong số tám yếu tố thuận lợi đó, mong muốn tha thiết của một vị Phật Độc Giác đi kèm với ba yếu tố: (i) gặp một vị Phật còn sống, (ii) thực hiện sự tôn kính tối cao trong khi tuyên bố mong muốn thành Phật Độc Giác, và (iii) ý chí trở thành một vị Phật Độc Giác.

Đối với giác ngộ của một vị Thinh văn, cần có ba yếu tố: (i) gặp một vị Phật Độc Giác hoặc một vị A-la-hán, (ii) thực hiện sự tôn kính tối cao trong khi mong muốn giác ngộ của một vị Thinh văn, và (iii) ý chí trở thành một vị A-la-hán.

Hai Điều kiện Gốc rễ

Điều kiện gốc rễ, yếu tố thứ ba trong số tám yếu tố, có nghĩa là một vị Bồ tát có khát vọng thành Phật phải trưởng thành về mặt tâm linh. Khi có khát vọng thành Phật trước sự hiện diện của Đức Phật, để nhận được sự đảm bảo, Ngài phải có đủ các hạnh Ba-la-mật để đạt được Phật quả Độc Giác hoặc A-la-hán quả. Sau đó, Ngài phải có thêm hai phẩm chất nữa:

  • Karuṇāsampatti – lòng từ bi lớn lao,
  • Upāyakosallasampatti – phương tiện thiện xảo.

Chỉ khi hai điều này hiện diện thì một vị Bồ tát mới được Đức Phật mà Ngài sẽ nhận được sự đảm bảo từ đó chính thức công nhận. Lòng từ bi lớn lao có nghĩa là lòng tốt và lòng trắc ẩn lớn lao đối với người khác được ưu tiên hơn mạng sống của chính mình. “Phương tiện thiện xảo” là tài năng ngang bằng với nhiệm vụ bất cứ khi nào Ngài thực hiện để giúp đỡ người khác. Theo nghĩa đen, nó là “sự đạt được năng khiếu đặc biệt về chiến lược.” Hai điều này là điều kiện cho việc thực hiện (bây giờ là cụ thể) các hạnh Ba-la-mật sẽ đủ cho việc tuyên bố Khát vọng Cao quý nhất.

Bốn Điều kiện

Có thêm bốn điều kiện (paccaya), còn được gọi là bốn giai đoạn trưởng thành (Buddhabhūmi), cần thiết để đủ điều kiện là một vị Bồ tát:

  • ussāha – năng lượng đặc biệt;
  • ummaṅga – trí tuệ sắc bén;
  • avaṭṭhāna – kiên định mục đích;
  • hitacariyā – lòng từ bi, lòng nhân ái đối với người khác, thậm chí còn lớn hơn cả hạnh phúc của chính mình.

Bốn Nguyên nhân Gốc rễ

Có bốn nguyên nhân gốc rễ: 1) đạt được đủ các hạnh Ba-la-mật (upanissayasampatti), 2) đạt được lòng từ bi (karuṇajjhāsayasampatti), 3) đạt được sự can đảm (avihaññasampatti), và 4) đạt được tình bạn tốt (kalyāṇamittasampatti).

  1. Đạt được đủ các hạnh Ba-la-mật có nghĩa là có đủ các hạnh Ba-la-mật để đạt được A-la-hán quả hoặc Phật quả Độc Giác vào thời điểm được đảm bảo.
  2. Đạt được lòng từ bi là được ban tặng một trái tim từ bi hoặc lòng nhân ái phổ quát.
  3. Đạt được sự can đảm là một thiên hướng tự nhiên để giúp đỡ người khác. Đó là thiên hướng bền bỉ không bao giờ mệt mỏi trong việc hoàn thành các hạnh Ba-la-mật. Một cuộc sống xa hoa ở các cõi trời là nhàm chán đối với một vị Bồ tát vì nó không mang lại bất kỳ cơ hội nào để hoàn thành các hạnh Ba-la-mật, đặc biệt là trong việc phục vụ người khác. Theo nghĩa đen, avihañña có nghĩa là “không bao giờ phiền muộn.” Nó cũng ngụ ý sự nhiệt tình. Thời gian cần thiết để trưởng thành các hạnh Ba-la-mật dao động từ bốn kiếp và một trăm nghìn chu kỳ thế giới đến mười sáu kiếp và một trăm nghìn chu kỳ thế giới, nhưng tinh thần của một vị Bồ tát là Ngài cảm thấy mình sẽ đạt đến sự trưởng thành vào ngày hôm sau. Nói cách khác, Ngài đã dự đoán trước Phật quả mà chỉ đến vào cuối những khoảng thời gian đáng kinh ngạc như vậy. Không có khoảng thời gian nào là quá dài để Ngài chờ đợi.
  4. Đạt được tình bạn tốt là sự quan tâm và tôn trọng trong việc chăm sóc những người thông thái trong tất cả các kiếp sống của Ngài, dù là con người hay chư thiên.

Những Khuynh hướng Tự nhiên của một vị Bồ tát

Một vị Bồ tát được trời phú cho sáu khuynh hướng tự nhiên:

  • Khuynh hướng không tham lam – một vị Bồ tát theo bản năng nhìn thấy sự nguy hiểm trong lòng tham;
  • Khuynh hướng không sân hận – một vị Bồ tát theo bản năng nhìn thấy sự nguy hiểm trong lòng sân hận hoặc tức giận;
  • Khuynh hướng không si mê – một vị Bồ tát theo bản năng nhìn thấy sự nguy hiểm trong sự si mê;
  • Khuynh hướng xuất ly – một vị Bồ tát theo bản năng nhìn thấy sự nguy hiểm trong dục lạc;
  • Khuynh hướng ẩn cư – một vị Bồ tát theo bản năng nhìn thấy sự nguy hiểm trong việc giao du;
  • Khuynh hướng thoát khỏi vòng luân hồi – một vị Bồ tát theo bản năng nhìn thấy sự nguy hiểm trong sự tồn tại.

Ý nghĩa của những Khuynh hướng Tự nhiên

Giống như lõi cây làm cho cây bền vững, sáu khuynh hướng làm cho một vị Bồ tát bền vững hoặc kiên định. Người có sáu khuynh hướng này, mặc dù sống trong thế giới, cũng giống như một bình nước làm bằng quả bầu khô, không có miệng, được nhúng trong nước sâu. Người thiếu chúng giống như một bình nước bằng đất sét có miệng rộng được nhúng trong nước sâu. Ngay cả trong số những người cư sĩ, cũng có những người có sáu khuynh hướng này. Họ giống như một quả bầu nước được nhúng trong nước sâu. Mặt khác, ngay cả trong số các tỳ kheo, cũng có những người thiếu sáu khuynh hướng này. Họ giống như một bình nước miệng rộng được nhúng trong nước nông. Thế giới dục lạc của những người cư sĩ giống như nước sâu; những tiện nghi thuận lợi mà các tỳ kheo được hưởng, chẳng hạn như các tu viện an toàn, đồ nội thất được làm tốt, đồ dùng tốt và thức ăn bổ dưỡng, v.v., giống như nước nông.

  1. Những người không có khuynh hướng không tham lam không thích nghe nói về việc xua tan lòng tham. Ngay cả những tài sản nhỏ nhặt cũng đè nặng lên họ như một ngọn núi khổng lồ. Đối với những người có khuynh hướng không tham lam mạnh mẽ, vinh quang của một vị Chuyển luân Thánh vương không đáng một xu.
  2. Những người không có khuynh hướng không sân hận không thích nghe lời khuyên về việc xua tan sự tức giận. Một sự khiêu khích nhỏ nhất cũng sẽ khiến họ tức giận, giống như một tia lửa rơi vào cỏ khô hoặc lá khô. Tuy nhiên, những người vững vàng trong khuynh hướng không sân hận của họ sẽ sớm xua tan mọi cơn giận, ngay cả khi họ bị đối xử bất công, giống như một que lửa rơi vào đống gỗ xanh không gây cháy.
  3. Những người không có khuynh hướng không si mê không thích nghe nói về trí tuệ. Họ không bao giờ nhìn thấy dù chỉ một tia sáng le lói của Giáo pháp, có thể nói là có độ sáng bằng tám mươi tư nghìn ngọn nến. Họ bị che phủ bởi sự si mê đen tối về bản chất thực sự của năm uẩn. Sống trong bóng tối, họ chết trong bóng tối và để kiếp sống này qua kiếp sống khác trôi qua lãng phí. Bóng tối của sự si mê của họ giống như mù bẩm sinh. Làm sao người sinh ra đã mù có thể nhìn thấy ánh sáng ngay cả khi tám mươi tư nghìn mặt trời cùng lúc chiếu sáng?
  4. Những người không có khuynh hướng xuất ly không thích nghe nói về những lợi ích của việc từ bỏ cuộc sống thế gian. Sự luyến ái của họ đối với quả phước báo của những hành động công đức của họ như bố thí, trì giới, hoặc giữ tám giới, ngăn cản những hành động đó trở thành hạnh Ba-la-mật. Sự luyến ái làm hỏng chúng giống như nấm mốc làm hỏng những hạt giống được chọn lọc để trồng trọt, hoặc như vi rút, châu chấu và các loài gây hại khác khiến một cánh đồng được trồng trọt tốt trở nên cằn cỗi.
  5. Những người không có khuynh hướng ẩn cư không thích nghe lời khuyên về việc tìm kiếm một cuộc sống ẩn dật trong rừng. Họ không thể tách mình ra khỏi xã hội dù chỉ một chút. Ham muốn bầu bạn luôn kéo họ vào những tình bạn nông cạn và đảm bảo rằng họ ở lại đó, giống như một tù nhân bị cai ngục canh giữ.
  6. Những người không có khuynh hướng thoát khỏi vòng luân hồi không thích nghe lời khuyên về sự trống rỗng của cuộc sống thế gian. Họ đang chịu sự nô dịch của sự luyến ái đối với sự tồn tại. Sự luyến ái đó không cho phép họ khao khát sự thực hành cao hơn của Giáo pháp dẫn đến trí tuệ về con đường. Thay vào đó, nó khiến họ hài lòng với những sở thích hạn hẹp của mình như tổ chức những bữa tiệc xa hoa, xây chùa, hoặc cúng dường tu viện và trú xứ (Nhà nghỉ). Họ bằng lòng với việc giữ giới, hoặc sống như những cư sĩ mộ đạo, hoặc như những ẩn sĩ hoặc tỳ kheo có đức hạnh, hoặc với một số thành tựu nông cạn như giảng dạy Giáo pháp hoặc viết sách. Đây chỉ là những công đức giữ họ bám chặt vào thế giới, nghiệp lành kéo dài sự tồn tại. Nó giống như Raj thuộc Anh, cho phép thần dân thuộc địa của họ tự do tham gia vào các doanh nghiệp nhỏ nhưng sẽ không dung thứ bất kỳ hành vi nào liên quan đến vũ khí, vì sợ nổi loạn.

Ở đây, cần phải biết hai loại luyến ái đối với sự tồn tại: khao khát một sự tồn tại tốt đẹp hơn ở kiếp sau, và luyến ái với kiếp sống hiện tại. Kiếp sống hiện tại mang đến một cơ hội quý giá để đạt được niết bàn. Tam tạng có rất nhiều hướng dẫn thực tế chỉ ra con đường dẫn đến niết bàn. Chỉ vì những người tự xưng là Phật tử say mê kiếp sống hiện tại, và đang nuông chiều thân thể nhỏ bé của mình, nên họ né tránh kỷ luật nghiêm ngặt được yêu cầu để đạt được giác ngộ. Thật đáng tiếc khi họ thậm chí không thể đạt được một số trạng thái tập trung mà các ẩn sĩ thời xưa đã đạt được mà không cần đến sự giáo hóa của Đức Phật.

Bốn Đặc điểm Đặc biệt của một vị Bồ tát

Bây giờ tôi sẽ đề cập đến bốn đặc điểm đặc biệt của một vị Bồ tát để phân biệt Ngài với một vị Phật Độc Giác trong tương lai. Chúng rõ ràng như thể chúng là những vòng hoa đeo quanh cổ Ngài.

  1. Indriya – năm căn: Niềm tin không lay chuyển (saddhā), sự tinh tấn không mệt mỏi (viriya), chánh niệm không dao động (sati), sự tập trung vững chắc (samādhi), và trí tuệ không sai lầm (paññā) là dấu hiệu đầu tiên để phân biệt một vị Bồ tát.

  2. Paṭipatti – sự thực hành: Một vị Bồ tát luôn luôn giúp đỡ người khác và đặt lợi ích của người khác lên trên lợi ích của chính mình. Ngài không bao giờ mong đợi bất kỳ sự đền đáp nào cho những nỗ lực mà Ngài bỏ ra vì lợi ích của người khác. Ngài cũng sẽ không quan tâm đến việc đề cập đến chúng, cho dù có mặt người thụ hưởng hay không. Ngay cả khi người thụ hưởng “ăn cháo đá bát”, một vị Bồ tát cũng không bao giờ quay lưng lại với bất kỳ việc thiện nào. Điều này đúng ngay cả khi mạng sống của Ngài đang gặp nguy hiểm. Đây là ý thức mong muốn điều tốt đẹp cho hiện tại của Bồ tát. Về những công đức tích lũy từ những hành động cao quý của Ngài trong việc bố thí hoặc trau dồi đức hạnh, v.v., một vị Bồ tát đặt mục tiêu cao hơn việc đạt được niết bàn đơn độc. Ngài chỉ nhắm đến giác ngộ tối thượng, nhờ đó Ngài có thể chỉ ra con đường dẫn đến niết bàn. Đây là sự thực hành của một vị Bồ tát cho kiếp sau. Sự thực hành kép này cũng phân biệt một vị Bồ tát.

  3. Kosalla – sự thành thạo: Điều này được thể hiện trong lý luận đúng đắn (cintāmayañāṇa) và sự hiện diện của tâm trí (taṅkhaṇuppattiñāṇa) không bao giờ làm Ngài thất bại. Mặc dù các vị Thinh văn hoặc các vị Phật Độc Giác trong tương lai cũng có hai phẩm chất trí tuệ này ở mức độ cao, nhưng họ có thể mắc sai lầm đôi khi. Với Bồ tát, hai phẩm chất này là không sai lầm. Đây là sự thành thạo của một vị Bồ tát, điều làm cho Ngài trở nên độc nhất vô nhị trong số những người có khát vọng giác ngộ khác.

  4. Ajjhāsaya – khuynh hướng: Kinh điển đề cập đến chủ đề này khá toàn diện liên quan đến các hạnh Ba-la-mật, nhưng tôi sẽ chỉ mô tả nó một cách ngắn gọn. Ví dụ, về bố thí, một vị Bồ tát rất vui khi bố thí. Bất cứ khi nào Ngài có thứ gì đó để cúng dường mà không có người nhận, Ngài cảm thấy thất vọng. Bất cứ khi nào Ngài bố thí, Ngài đều bố thí với một tâm hồn nhẹ nhàng, và cẩn thận khi làm như vậy. Không có số lượng bố thí nào có thể thỏa mãn lòng nhiệt thành của Ngài đối với việc từ thiện. Bất cứ khi nào ai đó hỏi xin Ngài bất cứ điều gì, Ngài không đánh giá họ bằng giai cấp hoặc tín ngưỡng mà luôn vui vẻ đáp ứng. Khi làm như vậy, Ngài không bao giờ nghĩ đến nhu cầu của chính mình mà chỉ bố thí để đáp ứng nhu cầu của người khác. Hãy tham khảo Kinh Phật chủng (Buddhavaṃsa) về điều này, đặc biệt là đoạn bắt đầu bằng: “Yathāpi kumbho sampuṇṇo….” ²

Trong đoạn văn đó, được trích từ chương về hạnh Ba-la-mật của bố thí, “khuynh hướng” được mô tả như sau:

“Như khi người ta lật úp một cái nồi nấu ăn lớn chứa đầy dầu hoặc sữa bơ để đổ hết ra ngoài, không còn một giọt nào hoặc thậm chí cặn bã, mà chảy hết ra khỏi nồi, cũng vậy khi một vị Bồ tát cúng dường… Cho dù người ăn xin là một người lao động bẩn thỉu, ngu ngốc với bản năng của loài bò, hoặc một người say rượu, hoặc tốt hơn họ, một người đã quy y Tam bảo, hoặc một người giữ năm giới; hoặc tóm lại, cho dù người đó là tốt, trung bình hoặc xấu, hãy để người đó đến xin bố thí bất cứ lúc nào, Bồ tát không bao giờ đánh giá người đó là loại người nào, hoặc liệu có đáng để bố thí cho người đó nhiều như vậy hoặc bất cứ thứ gì hay không; mà không bao giờ phân biệt đối xử, không bao giờ do dự, [Ngài bố thí một cách tự do].”

Trong số các hạng người ăn xin khác nhau, từ khốn khổ đến xuất sắc, Bồ tát không bao giờ bận tâm đến việc đánh giá một người đến cửa xin giúp đỡ hoặc bố thí. Số lượng Ngài bố thí cũng không phụ thuộc vào hạng người ăn xin. Loại cúng dường hoàn toàn không phân biệt đối xử này là một đặc điểm khác của một vị Bồ tát.

Đối với chín hạnh Ba-la-mật còn lại, ví dụ này về bố thí nên được áp dụng với sự thay đổi chi tiết thích hợp. Những người không thông thạo tiếng Pāḷi có thể nắm được bản chất của những gì kinh điển nói từ đoạn văn được trích dẫn ở trên.

Ngày nay có một số người mong muốn thành Phật, và hơn nữa là Phật quả hướng đến trí tuệ, mặc dù hành vi của họ hầu như không đủ điều kiện để trở thành Thinh văn bình thường. Điều đặc trưng cho họ là biểu ngữ táo bạo của những hành động phụ thuộc vào tham ái, kêu gọi sự công nhận của công chúng ngay bây giờ và khao khát những kết quả huy hoàng ở kiếp sau.

“Ai lại làm việc gì đó mà không vì mục đích gì?” những người này có khuynh hướng phản đối. “Mong đợi kết quả tốt từ một việc làm tốt là điều tự nhiên.” Nhưng hãy nhớ rằng, một việc làm mà không mong đợi phần thưởng trong tương lai sẽ mang lại phần thưởng lớn hơn so với tưởng tượng. Quan trọng hơn, nó tương đương với sự thực hành thực sự của các hạnh Ba-la-mật cần thiết cho giác ngộ. Một hành động công đức được thực hiện với mong muốn tha thiết về kết quả tốt sẽ mang lại kết quả tương đối hạn chế và không đủ để hoàn thành các hạnh Ba-la-mật. Hãy nhớ ví dụ về nấm mốc trong hạt giống hoặc sâu bệnh trong một đồn điền.

Một số người nói rằng sự trưởng thành dần dần là một quá trình có khả năng xảy ra, vì giác ngộ ngay bây giờ là điều không thể. Vậy tại sao người ta không nên tích lũy công đức cho những kiếp sống tốt đẹp hơn và sự thịnh vượng lớn hơn? Câu trả lời của tôi là:

Cây nhỏ chỉ phát triển mạnh trong mùa mưa. Chỉ có một trong số một nghìn hoặc mười nghìn cây trong số chúng có thể sống sót qua những tháng khô hạn, nóng bức kéo dài cho đến mùa mưa tiếp theo. Một loài cây quý hiếm như vậy chắc hẳn phải cực kỳ khỏe mạnh và cứng cáp để có thể cắm rễ chính đủ sâu. Những loài cây quý hiếm như vậy rõ ràng không cần phải lo sợ sự khắc nghiệt của khí hậu sau khi đã trải qua ba hoặc bốn mùa mưa.

Theo cách so sánh tương tự, để đạt được những hạnh Ba-la-mật vừa chớm nở chỉ có thể thực hiện được khi giáo lý của Đức Phật vẫn còn tồn tại. Bất cứ hạnh Ba-la-mật nhỏ bé nào mà người ta đạt được trong giai đoạn thuận lợi này cũng có rất ít cơ hội sống sót để được phát triển vào thời Đức Phật tiếp theo. Những hành động công đức giả tạo đó chắc chắn sẽ mất đi tiềm năng của chúng một khi giáo lý đã biến mất. Rất ít người có thể sống sót qua những điều không chắc chắn của thời kỳ tăm tối xen kẽ. Trong thời kỳ tăm tối đó, chánh kiến đã mất đối với loài người và tà kiến chiếm ưu thế. Người chỉ đạt được những hành động công đức giả tạo sẽ rơi vào tà kiến, và do đó, tiềm năng công đức nhỏ bé của họ sẽ sớm biến mất. Hãy tưởng tượng số phận của một người liên tục rơi vào tà kiến trong hai, ba hoặc nhiều kiếp sống hơn. Đây là bản chất không ổn định của công đức của một người chưa cắm rễ sâu, chưa đạt được sự ổn định. Sự diệt vong của những công đức vừa chớm nở như vậy là quy luật đối với hầu hết chúng sinh. Vô số kiếp sống đã trôi qua, trong đó họ đã đạt được một số công đức mỏng manh, nhưng rồi lại bị mất đi vào kiếp sống tiếp theo. Quá trình đạt được và diệt vong này diễn ra vĩnh viễn đối với đại đa số chúng sinh. Đây là lý do tại sao ý tưởng về “sự trưởng thành dần dần” không đúng. Sẽ thật đáng tiếc nếu một người phụ thuộc vào một ý tưởng sai lầm như vậy và tiếp tục hy vọng vào các hạnh Ba-la-mật trong khi thực sự khao khát vòng luân hồi không thể tránh khỏi.

Bốn điều kiện, bốn nguyên nhân gốc rễ và sáu khuynh hướng là những yếu tố để tuyên bố Khát vọng Cao quý nhất và để thực hiện các hạnh Ba-la-mật cao hơn.

Khi tuyên bố Khát vọng Cao quý nhất và nhận được sự đảm bảo về Phật quả trong tương lai, Bồ tát ngay lập tức được trời phú cho năm lực (bala), bốn đặc điểm đặc biệt, hai phẩm chất từ bi (karuṇā) và kỹ năng chiến lược (upāyakosalla), bốn giai đoạn trưởng thành (bhūmi), sáu khuynh hướng (ajjhāsaya), v.v. Tuy nhiên, vì những gì tôi đã nói cho đến nay là đủ để trả lời câu hỏi của Maung Thaw nên tôi sẽ không đi sâu vào bất kỳ chi tiết nào nữa.

Chương Hai

Câu hỏi thứ hai của Maung Thaw liên quan đến những điều sau:

  • Định nghĩa, đặc điểm và ý nghĩa của năm uẩn;
  • Định nghĩa, đặc điểm và ý nghĩa của bốn chân lý;
  • Mô tả năm uẩn theo bốn chân lý;
  • Định nghĩa, đặc điểm và ý nghĩa của Bát chánh đạo, với ứng dụng thực tế của nó dẫn đến niết bàn.

Bảy Khía cạnh của Sắc pháp cần được Nhận thức

Có hai cách tiếp cận để định nghĩa, đặc điểm và ý nghĩa của năm uẩn, đó là phương pháp Kinh tạng và phương pháp A-tỳ-đàm.

Phương pháp Kinh tạng là cách tiếp cận Giáo pháp của Đức Phật dành cho người bình thường. Đức Phật đã đưa ra những bài giảng ngắn gọn để chỉ cho người bình thường những cách thực hành để trau dồi tuệ giác, và để đạt được con đường và quả vị của nó ngay trong kiếp sống này.

Tuy nhiên, phương pháp A-tỳ-đàm đưa ra một cách xử lý phân tích sâu sắc và toàn diện về tất cả các khía cạnh của Giáo pháp, không có liên quan cụ thể đến việc thực hành để phát triển tuệ giác. Phương pháp thứ hai này thực sự dành cho các bậc Thánh để mài giũa kiến thức phân tích của họ (paṭisambhidā-ñāṇa). Nó không thích hợp để rèn luyện tuệ giác cho người bình thường vì nó quá tinh tế. Ví dụ, những người có thuyền nhỏ chỉ nên đi lại trên sông để kiếm sống và không nên mạo hiểm ra biển sâu. Chỉ khi họ có tàu biển thì họ mới nên thực hiện một chuyến hải trình.

Ngày nay, mọi người thực hiện đời sống thánh thiện không thực sự có ý định đạt được trí tuệ về con đường, mà chỉ để tích lũy công đức, được cho là sẽ dần dần trưởng thành thành hạnh Ba-la-mật. Việc thực hành thiền quán không phổ biến. Học tập và giảng dạy kinh điển để phát triển trí tuệ là cách thực hành thông thường. Vì vậy, phương pháp A-tỳ-đàm rất phổ biến. Tuy nhiên, trong luận thuyết này, tôi sẽ chỉ sử dụng phương pháp Kinh tạng.

“Này các tỳ kheo, một tỳ kheo tha thiết muốn hiểu bản chất thực sự của sắc pháp để diệt trừ các phiền não, người thường xuyên quán niệm sắc pháp từ ba cách tiếp cận, người thành thạo bảy khía cạnh của sắc pháp, trong Giáo pháp và Giới luật này, được gọi là người thành tựu, người đã sống một cuộc đời, một người hoàn hảo hoặc một người xuất sắc.

“Này các tỳ kheo, một tỳ kheo thành thạo bảy khía cạnh như thế nào? Này các tỳ kheo, ở đây, một tỳ kheo phân biệt bản chất thực sự của sắc pháp; ông ta phân biệt nguồn gốc của sắc pháp; ông ta phân biệt sự chấm dứt của sắc pháp; ông ta phân biệt sự thực hành dẫn đến sự chấm dứt của sắc pháp; ông ta phân biệt sự thỏa mãn trong sắc pháp; ông ta phân biệt sự nguy hiểm trong sắc pháp; và ông ta phân biệt sự thoát khỏi sắc pháp.

“Này các tỳ kheo, sắc pháp là gì? Sắc pháp bao gồm bốn yếu tố cơ bản: đất, nước, lửa và gió, và [hai mươi tư] đặc tính vật chất có nguồn gốc từ chúng. Đây được gọi là sắc pháp. (1)

“Chừng nào chất dinh dưỡng còn phát sinh, sắc pháp còn phát sinh. Một khi chất dinh dưỡng cạn kiệt, sắc pháp chấm dứt. Đây là nguồn gốc và sự chấm dứt của sắc pháp. (2, 3)

“Sự thực hành dẫn đến sự chấm dứt của sắc pháp là gì? Đó là Bát chánh đạo do Ta dạy: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Tám điều này tạo thành con đường. (4)

“Niềm vui và hạnh phúc phát sinh phụ thuộc vào sắc pháp tạo thành sự thỏa mãn trong sắc pháp. (5)

“Sự vô thường, khổ đau và bất ổn của sắc pháp tạo thành sự nguy hiểm trong sắc pháp. (6)

“Sự từ bỏ ham muốn và luyến ái đối với sắc pháp tạo thành sự thoát khỏi sắc pháp.” (7) ³

Bản chất Thực sự của Sắc pháp

Bốn đặc tính vật chất thiết yếu là các yếu tố cơ bản của đất, nước, lửa và gió.

Năm căn là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

Năm trần là sắc, thanh, hương, vị và xúc.

Hai đặc tính vật chất của giới tính là nữ tính và nam tính.

Đặc tính vật chất của sức sống.

Cơ sở vật chất của ý thức – tâm sở.

Đặc tính vật chất của dinh dưỡng.

Đây là mười tám loại sắc pháp.

  1. Bốn Yếu tố Cơ bản

    Các mức độ cứng hoặc mềm khác nhau là đặc tính của yếu tố đất, thường được gọi là yếu tố đất.

    Tính lỏng và kết dính là đặc tính của yếu tố nước, thường được gọi là yếu tố nước.

    Nhiệt độ, nóng hoặc lạnh, là đặc tính của yếu tố lửa, thường được gọi là yếu tố lửa.

    Chuyển động, phồng lên, lạm phát, áp suất và hỗ trợ là đặc tính của yếu tố gió, thường được gọi là yếu tố gió.

    Do khái niệm tập thể, mọi người thường quan niệm bốn yếu tố cơ bản như một tổng thể hỗn hợp chứ không phải theo nghĩa tối hậu của chúng, điều chỉ có thể được phân biệt thông qua trí tuệ giác ngộ. Khi tuệ giác phát sinh, người ta thấy rằng không còn nguyên tử nhỏ nhất nào là đặc hoặc rắn.

    Ba yếu tố đất, gió và lửa có thể được cảm nhận bằng xúc giác. Ngay cả trẻ em cũng biết một vật mềm hay cứng. Tuy nhiên, chúng không thể phân biệt được ý nghĩa tối hậu của những gì chúng chỉ nhận ra một cách hời hợt là yếu tố đất. Chúng biết một vật lạnh hay nóng, nhưng chúng không thể phân biệt được ý nghĩa tối hậu của những gì chúng chỉ nhận ra là yếu tố lửa. Tương tự, chúng biết rằng một thứ gì đó di chuyển, hoặc hỗ trợ, hoặc bị ép, hoặc phồng lên. Tuy nhiên, chúng không phân biệt được yếu tố gió ở đó. Nếu một người có thể xâm nhập vào các quan niệm về bốn yếu tố cơ bản và nhận ra bản chất tối hậu của chúng, thì người đó được cho là thành thạo về sắc pháp, khía cạnh đầu tiên của sự phân biệt.

  2. Năm Căn

    Mắt, tai, mũi và lưỡi là những căn mà thông qua đó các loại thức tương ứng phát sinh. Xúc giác có cơ sở là toàn bộ cơ thể bên ngoài và bên trong. Đây là những đặc tính vật chất do nghiệp tạo ra hoặc các căn bên trong.

  3. Năm Trần

    Năm trần không cần phải giải thích thêm. Chỉ có xúc giác có thể được bình luận là liên quan đến các yếu tố cơ bản của đất, lửa và gió.⁴ Ba yếu tố cơ bản này là những trần xúc giác.

  4. Các Đặc tính Vật chất của Giới tính

    Đặc tính vật chất của nữ tính, chi phối toàn bộ cơ thể của một người, phân biệt cô ấy là phụ nữ hoặc mang lại trạng thái là nữ.

    Đặc tính vật chất của nam tính, chi phối toàn bộ cơ thể của một người, phân biệt anh ta là nam giới hoặc mang lại trạng thái là nam.

  5. Sức sống

    Sức sống mang lại sự sống cho một chúng sinh, hoặc sức sống của sắc pháp do nghiệp tạo ra, tràn ngập khắp cơ thể.

  1. Cơ sở Vật chất của Ý thức

    Cơ sở vật chất của ý thức hay tâm được gọi là tâm sở. Nó là nguồn gốc từ đó những suy nghĩ tốt hoặc không tốt phát sinh.

  2. Đặc tính Vật chất của Dinh dưỡng

    Đặc tính vật chất nuôi dưỡng toàn bộ cơ thể, có thể được gọi là sự nuôi dưỡng của bốn yếu tố cơ bản, là yếu tố dinh dưỡng. Nguyên tắc cơ bản của yếu tố này là nhu cầu ăn uống của tất cả chúng sinh được sinh ra trong cõi dục. Nó giống như một ngọn đèn dầu cần được bổ sung liên tục để duy trì sự cháy sáng.⁵

Trong số mười tám đặc tính vật chất được đề cập ở trên, bốn yếu tố cơ bản giống như rễ, thân, cành và nhánh của một cái cây; mười bốn đặc tính còn lại giống như lá, hoa và quả. Khi nhận thức được sự vô thường của bốn yếu tố cơ bản, ảo tưởng về nhân cách sẽ biến mất. Sắc pháp phái sinh sau đó không cản trở nhận thức. Cần lưu ý rằng, đó là lý do tại sao Đức Phật nói về bốn yếu tố cơ bản nhưng không định nghĩa chúng. Bốn yếu tố cơ bản này là hiển nhiên.

Tất cả sắc pháp, dù là hữu tình hay vô tình, đều có thể được quy về các nguyên tử. Phân tích sâu hơn, chúng được bao gồm trong một trong mười tám loại đặc tính vật chất. Hãy quán niệm cơ thể của chính bạn để đạt được tuệ giác. Nếu sắc pháp tối hậu trong bốn yếu tố cơ bản được nhận thức rõ ràng, thì sắc pháp vô tận của vũ trụ sẽ được nhìn thấy dưới cùng một góc nhìn. Do đó, hãy quán niệm kỹ lưỡng về bốn yếu tố cơ bản.

Các hiện tượng vật chất phái sinh không rõ ràng như vậy, vì chúng có mối quan hệ với nhau và tinh tế. Hãy kiểm tra những gì đã rõ ràng; đừng cố gắng nhìn thấy những gì không thể nhận thức được. Nó sẽ chỉ lãng phí công sức. Hãy tập trung sự chú ý của bạn vào chỉ một trong bốn yếu tố cơ bản. Một khi bất kỳ yếu tố nào trong số chúng được nhận thức rõ ràng, thì ba yếu tố còn lại cũng sẽ trở nên rõ ràng.

Cơ thể này là một tập hợp của các thực tại tối hậu, tức là của những thứ có bản chất riêng của chúng. Giống như một người có thị lực yếu phải sử dụng kính để đọc, hãy sử dụng giáo lý của Đức Phật làm phương tiện để nhìn thấy chân lý tối hậu đang hiển hiện rõ ràng bên trong cơ thể bạn. Hãy cố gắng nhìn thấy sự sinh và diệt đang diễn ra liên tục bên trong bạn. Với đủ nhiệt huyết và sự tập trung, có lẽ bạn có thể hiểu được mọi thứ một cách sống động. Tôi đang gây ấn tượng với bạn bằng nhiều cách khác nhau vì nó khó nắm bắt.

Khía cạnh đầu tiên này cần được nhận thức đúng đắn, nhờ đó các yếu tố cơ bản trở nên rõ ràng theo nghĩa tối hậu của chúng, mà không nhầm lẫn chúng với khái niệm tập thể. Người ta không thể nhấn mạnh điều này quá mức vì các khía cạnh còn lại sẽ không được phân biệt trừ khi bạn nắm bắt được khía cạnh đầu tiên một cách rõ ràng và chân thực. Vì vậy, đừng tiếc công sức để nhận thức nó.

Nguồn gốc và Sự chấm dứt của Sắc pháp

Đây là khía cạnh thứ hai và thứ ba cần được nhận thức. Sự phát sinh liên tục được gọi là “samudaya”. Sự chấm dứt hoặc biến mất được gọi là “nirodha”. Samudaya được sử dụng theo hai nghĩa: thứ nhất để chỉ sự phát sinh liên tục của các pháp trong suốt một kiếp sống nhất định; và thứ hai để chỉ sự phát sinh của một kiếp sống khác khi kiếp sống hiện tại kết thúc.

Nirodha cũng được sử dụng theo hai nghĩa: sự chấm dứt liên tục của các pháp trong suốt một kiếp sống nhất định, và sự chấm dứt cuối cùng của tất cả các pháp khi một người đạt được niết bàn, nơi không còn sự tồn tại mới và người đó thoát khỏi vòng luân hồi. Điều này cũng được gọi là niết bàn nirodha.

Chất dinh dưỡng (āhāra) là sự nuôi dưỡng của sự tồn tại. Nó có hai loại: chất dinh dưỡng vật chất và chất dinh dưỡng tinh thần. Chất dinh dưỡng vật chất là đặc tính vật chất của dinh dưỡng. Chất dinh dưỡng tinh thần có nghĩa là xúc, hành và thức.

“Nghiệp trong quá khứ đi theo một người trong suốt vòng luân hồi được so sánh với một cánh đồng, tái sanh thức giống như hạt giống, tham ái đi kèm với nghiệp giống như sự màu mỡ của đất – Kammaṃ khettaṃ viññāṇaṃ bījaṃ taṇhā sineho.”

Trong câu trích dẫn trên, nghiệp là chất dinh dưỡng tinh thần của hành, tái sanh thức là chất dinh dưỡng của thức, cung cấp hạt giống cho một sự tồn tại mới khi tái sinh, dẫn đến một uẩn sắc mới, tức là thân thể.

Khi thắp một ngọn nến, ánh sáng xuất hiện đồng thời với ngọn lửa. Tương tự, khi tái sinh, sắc pháp xuất hiện ngay khi tái sanh thức phát sinh. Sự xuất hiện sớm nhất của sắc pháp giống như sự nảy mầm của hạt giống. Cơ thể trưởng thành của chúng ta là sự phát triển tự nhiên từ tái sanh thức giống như hạt giống đã nảy mầm và phát triển thành cây. Cần phải hiểu rằng sự nảy mầm chỉ có thể xảy ra ở nơi có tái sanh thức. Nếu tái sanh thức không phát sinh khi một người chết với sự cạn kiệt của nghiệp trong quá khứ, thì không có sự nảy mầm. Đó là ý nghĩa trong lời nói của Đức Phật:

“Khi chất dinh dưỡng phát sinh, sắc pháp phát sinh. Khi chất dinh dưỡng cạn kiệt, sắc pháp chấm dứt.”

Đây là lời giải thích về nghĩa thứ hai của samudaya, sự tái sinh không ngừng của các uẩn sắc mới. Tương tự với nirodha, sự chấm dứt của sự tái sinh, sự giải thoát hoàn toàn khỏi vòng luân hồi. Nghĩa thứ hai này của sự phát sinh và chấm dứt là hiển nhiên. Điều này không quan trọng đối với sự phát triển của tuệ giác. Điều liên quan ở đây là biết sự phát sinh và chấm dứt liên tục diễn ra từng khoảnh khắc trong suốt cuộc đời của một người.

Một phép so sánh

Giả sử một ngọn lửa có kích thước bằng người được thắp sáng và được dự định cháy trong một trăm năm. Hãy tưởng tượng mỗi ngày đêm phải cung cấp bao nhiêu nhiên liệu. Sự sống của ngọn lửa phụ thuộc vào nhiên liệu. Ngọn lửa chỉ có thể duy trì kích thước bằng người khi đèn đầy. Nó trở nên nhỏ hơn khi mức nhiên liệu giảm xuống. Khi dầu hết, ngọn lửa tắt. Hãy tưởng tượng mỗi ngày đèn tiêu thụ bao nhiêu nhiên liệu kể từ ngày đầu tiên nó được thắp sáng. Hình dung việc tiếp nhiên liệu hàng ngày. Sau đó, hãy xem xét cách ngọn lửa được đổi mới vì nhiên liệu được bổ sung. Hãy xem cách ngọn lửa tự cạn kiệt do sự cạn kiệt của nhiên liệu đã duy trì sự cháy sáng của nó. Cố gắng phân biệt ngọn lửa được trẻ hóa, sau khi tiếp nhiên liệu, với ngọn lửa đã cạn kiệt, đã tiêu thụ hết nhiên liệu. Giả sử rằng nhiên liệu mới được tô màu và ngọn lửa có cùng màu với nhiên liệu. Trong một thời gian, nhiên liệu màu trắng sẽ tạo ra ngọn lửa màu trắng. Sau đó, khi nhiên liệu màu trắng được sử dụng hết và nhiên liệu màu đỏ được đưa vào đèn, màu của ngọn lửa sẽ chuyển từ trắng sang đỏ. Một lần nữa, với nhiên liệu màu vàng, ngọn lửa chuyển sang màu vàng, v.v. Do đó, hãy so sánh cái cũ và cái mới trong cùng một ngọn lửa.

Những quan niệm định kiến về những gì mắt nhìn thấy sẽ cản trở nhận thức. Hãy xua tan những định kiến này bằng tuệ giác. Ngay cả trong một ngọn lửa bình thường (không phân biệt bằng màu sắc), sự thay đổi liên tục cũng có thể quan sát được nếu người ta nhìn kỹ. Mọi chuyển động đều thể hiện sự thay đổi – thay đổi từ cũ sang mới. Khi cái mới phát sinh, cái cũ biến mất. Sự phát sinh của cái mới phải được hiểu là samudaya – sự biến mất của cái cũ là nirodha.

Sắc pháp do nhiệt độ tạo ra là thân thể, sẽ còn lại khi một người chết đi, giống như đèn và bấc trong phép so sánh của chúng ta. Sắc pháp do nghiệp tạo ra, sắc pháp do ý thức tạo ra và sắc pháp do chất dinh dưỡng tạo ra, kết hợp với nhau để tạo ra ảo tưởng về một con người, giống như ngọn lửa có kích thước bằng người. Việc ăn uống hàng ngày giống như việc tiếp nhiên liệu hàng ngày.

Cơ thể chúng ta nhận được lượng calo cần thiết từ thức ăn mà chúng ta ăn. Khi thức ăn được đồng hóa, sắc pháp vi tế trong cơ thể chúng ta bị giảm đi. Khi việc ăn uống bị gián đoạn và chất dinh dưỡng cạn kiệt, sắc pháp vi tế và sắc pháp do nghiệp tạo ra tạo thành cơ thể ngừng hoạt động. Tất cả các hiện tượng vật lý khác nhau tạo thành cơ thể hoàn toàn phụ thuộc vào chất dinh dưỡng. Sự cạn kiệt chất dinh dưỡng từ bữa ăn trước và sự chấm dứt của sắc pháp cũ đi cùng nhau, giống như chúng đã phát sinh cùng nhau. Sự phát sinh chất dinh dưỡng từ bữa ăn sau và sự phát sinh của sắc pháp mới cũng trùng hợp.

Nếu bạn quán niệm về cuộc đấu tranh to lớn của tất cả chúng sinh để kiếm thức ăn, bạn sẽ nhận ra tốc độ đáng kinh ngạc mà sắc pháp thay đổi trong tất cả các sinh vật sống. Khi đó, cách thức mà một người duy trì bản thân từ khi sinh ra, tìm cách kéo dài sự sống bằng thức ăn, sẽ trở nên rõ ràng. Vì người ta có thể hình dung ra màu sắc thay đổi của ngọn lửa sau khi tiếp nhiên liệu với các loại nhiên liệu khác nhau, hãy cố gắng hình dung sự cạn kiệt chất dinh dưỡng của một bữa ăn mới với những thay đổi về sắc pháp. Tập trung vào những thay đổi diễn ra từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Sự phát sinh của sắc pháp mới khi bạn ăn, và cảm giác hạnh phúc được trải nghiệm, giống như những đám mây tụ lại, là sự xuất hiện của một sự sống mới, được gọi là samudaya. Sự suy giảm dần dần của sức sống sau năm hoặc sáu giờ, khi chất dinh dưỡng đã được tiêu thụ hết, được gọi là nirodha. Vì vậy, Đức Phật nói: “Khi chất dinh dưỡng phát sinh, sắc pháp phát sinh; khi chất dinh dưỡng chấm dứt, sắc pháp chấm dứt.”

Sự Thực hành Dẫn đến Sự chấm dứt của Sắc pháp

Kiến thức đã nhận thức được khía cạnh thứ nhất, thứ hai và thứ ba của sắc pháp được gọi là chánh kiến thế gian, phát triển thành chánh kiến siêu thế hoặc trí tuệ về con đường sau khi áp dụng.

Chánh tư duy, người bạn đồng hành không thể thiếu của chánh kiến, cũng có hai loại: chánh tư duy thế gian và chánh tư duy như trí tuệ về con đường. Trong ví dụ trên của chúng ta, việc hình dung quá trình thay đổi trong ngọn lửa là chức năng của chánh kiến. Điều mang lại sự hình dung này là chánh tư duy. Chỉ khi chánh tư duy chiếm ưu thế thì chánh kiến mới có thể xảy ra. Tuệ giác của thiền giả về sự phát sinh và biến mất không ngừng của sắc pháp là do sự hiện diện của chánh kiến. Đưa chánh kiến vào trọng tâm là chức năng của chánh tư duy.

Chánh tư duy hoạt động như thế nào?

Nó tập trung sự chú ý của một người vào sự khổ đau của cuộc sống. Sự to lớn của nhu cầu thức ăn ở tất cả các sinh vật sống, nhu cầu ăn uống thường xuyên, không ít hơn hai lần một ngày; người ta cảm thấy thế nào khi no, khi bắt đầu cảm thấy đói và khi đói. Nó cho phép người ta tưởng tượng những hậu quả giả định của một nạn đói lớn ở lục địa châu Á này – lục địa này sẽ sớm biến thành một nghĩa địa rộng lớn như thế nào. Những loại suy ngẫm này được gọi là chánh tư duy.

Nếu một người quán niệm về những thay đổi liên tục diễn ra trong cơ thể mình, ngay cả trong một lần ngồi, người đó cũng có thể phân biệt được sự phát sinh và biến mất của các hiện tượng vật lý. Khi bắt đầu ngồi, không có gì đặc biệt được cảm nhận, vì cơ thể đang thoải mái. Sau một thời gian, thường cảm thấy hơi nóng ở chân hoặc một bộ phận khác trên cơ thể, sau đó bạn có thể cảm thấy sức nóng tăng lên; sau đó bạn có thể cảm thấy tê; sau đó là cảm giác ngứa ran, sau đó là khó chịu ở chân, v.v. Những thay đổi như vậy, chắc chắn sẽ xảy ra, có thể dễ dàng quan sát được.

Bằng cách quan sát kỹ lưỡng các hiện tượng bên trong bản thân, sự phát sinh liên tục của sắc pháp mới được nhận thức, giống như những đám mây tụ lại. Sau đó, ngay lập tức, sự biến mất của chính những hiện tượng đó được nhận thức, giống như những đám mây bị gió cuốn đi. Đây là chức năng của chánh kiến. Việc tập trung sự chú ý vào các hiện tượng có thể quan sát trực tiếp là chức năng của chánh tư duy. Chỉ với việc áp dụng chánh tư duy thích hợp thì chánh kiến mới có thể phân biệt rõ ràng bản chất thực sự của các hiện tượng. Trên thực tế, nhận thức như vậy có thể xảy ra ở bất kỳ tư thế nào, cho dù bạn có nhận thấy hay không, các hiện tượng vẫn luôn phát sinh và biến mất.

Một khi chánh kiến và chánh tư duy được thiết lập như tuệ giác siêu thế, ba yếu tố trưởng thành có thể loại bỏ tất cả các hành vi sai trái về thân và khẩu, mà khuynh hướng tiềm ẩn đã tích lũy. Ba yếu tố này là chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Khi đó, chánh tinh tấn có nghĩa là nhiệt huyết trong công việc của một người. Nó còn được gọi là “ātappa”, có nghĩa là “điều quấy rối các phiền não”. Một tên gọi khác của chánh tinh tấn là sammappadhāna. Nó có ba khía cạnh: ārambha, nikkama và parakkama. Ārambha là sự nhanh chóng và nỗ lực. Nikkama là sự tỉnh táo không dung thứ cho sự lười biếng, hôn trầm và giải đãi. Parakkama là sức mạnh không bao giờ cho phép người ta chùn bước trong những nỗ lực đúng đắn của mình. Chính vì thiếu loại nỗ lực này mà mọi người không đạt được thiền định và trí tuệ về con đường.

Chánh niệm có nghĩa là sự nhận thức liên tục không cho phép tâm trí đi lạc khỏi đối tượng quán niệm dù chỉ trong một phần giây.

Chánh định là sự ổn định của tâm trí không rời khỏi đối tượng quán niệm của nó.

Sáu thành phần sau này của con đường cũng có hai loại, thế gian và siêu thế. Ở đây, chúng ta chỉ quan tâm đến các yếu tố siêu thế.

Tám yếu tố này là Chân lý về Con đường. Trong số tám yếu tố này, chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng xuất hiện một cách tự động khi một thiền giả đạt được tuệ giác. Mục đích của thiền quán là nhận thức bản chất thực sự của cơ thể một người theo nghĩa tối hậu, điều này xua tan ảo tưởng. Để phát triển tuệ giác, người ta cần chánh niệm, chánh tinh tấn, chánh định và chánh tư duy. Với bốn yếu tố này là đầu tàu, chánh kiến đã sẵn sàng cho hành trình hướng nội. Con đường đúng đắn cho hành trình chỉ dài một sải tay: chiều cao của một người bình thường. Hành trình này là sự quan sát kỹ lưỡng các hiện tượng diễn ra bên trong cơ thể một người, từ đầu đến chân. Sau đó, khái niệm sẽ dần dần nhường chỗ cho nhận thức. Bằng cách theo đuổi nhận thức này một cách kiên trì, người ta có thể, với sự siêng năng đầy đủ, gõ cửa niết bàn trong thời gian bảy ngày. Nếu không phải trong bảy ngày, có thể mất một tháng, hoặc một năm, hoặc hai, ba, hoặc lên đến bảy năm. Điều này được đề cập rõ ràng ở nhiều nơi trong kinh điển. Hãy nhớ nirodha theo nghĩa thứ hai của nó, tức là sự chấm dứt hoàn toàn của năm uẩn và sự tái sinh là nirodha, là niết bàn. Đây là nirodha siêu thế.

Sự thỏa mãn trong Sắc pháp

“Niềm vui và hạnh phúc phát sinh phụ thuộc vào sắc pháp tạo thành sự thỏa mãn (assāda) trong sắc pháp.”

Trong khía cạnh thứ năm đòi hỏi sự thành thạo về sắc pháp, với thuật ngữ “assāda”, kinh điển muốn nói đến niềm vui mà người ta có thể tận hưởng trong các cõi tồn tại thuận lợi: kiếp sống con người giàu có, sáu cõi trời dục, hoặc các cõi Phạm thiên. Nó có nghĩa là hạnh phúc về thể chất, niềm vui và hạnh phúc có thể được trải nghiệm trong những kiếp sống đó. Ở đây, chúng ta sẽ giới hạn lời giải thích trong kiếp sống con người.

Khi một đối tượng thị giác dễ chịu, chẳng hạn như hình dạng hoặc màu sắc đẹp, tiếp xúc với mắt, sự nhìn thấy xảy ra và một cảm giác dễ chịu cùng với niềm vui phát sinh. Giống như kiến rất thích mật ong hoặc mật mía, chúng sinh rất thích thú với niềm vui và hạnh phúc. Giống như bướm đêm bị mê hoặc bởi ánh sáng của ngọn lửa, chúng sinh bị mê hoặc bởi niềm vui và hạnh phúc. Đây là khía cạnh dễ chịu của sắc pháp, tức là niềm vui thích trong mắt và một đối tượng thị giác.

Cũng giống như vậy, khi một âm thanh du dương tiếp xúc với tai, sự nghe xảy ra, và một cảm giác dễ chịu cùng với niềm vui phát sinh. Khi một vị ngon tiếp xúc với lưỡi, sự nếm xảy ra, và một cảm giác dễ chịu cùng với niềm vui phát sinh. Khi một thứ gì đó dễ chịu khi chạm vào tiếp xúc với cơ thể, mọi bộ phận của cơ thể đều nhạy cảm khi chạm vào, sự chạm xảy ra, và một cảm giác dễ chịu cùng với niềm vui phát sinh.

Tâm có thể được ví như nước trong vắt tuôn ra từ một con suối, vì nó biểu hiện từ tâm sở trong sự thuần khiết nguyên sơ. Nó có thể lấy bất kỳ đối tượng nào trong sáu trần làm đối tượng của nó. Vì vậy, khi một đối tượng giác quan hoặc đối tượng tinh thần dễ chịu lọt vào tầm ngắm của nó, sự nhận thức hoặc sự hiểu biết xảy ra, và một cảm giác dễ chịu cùng với niềm vui phát sinh. Tuy nhiên, vì hiện tại chúng ta đang thảo luận về uẩn sắc, nên tâm sẽ không được đề cập ở đây.

Sự Nguy hiểm trong Sắc pháp

“Sự vô thường, khổ đau và bất ổn của sắc pháp tạo thành sự nguy hiểm (ādīnava) trong sắc pháp.”

Trong khía cạnh thứ sáu đòi hỏi sự thành thạo về sắc pháp, bản chất vô thường của sắc pháp sẽ trở nên rõ ràng nếu một người nhận thức được gánh nặng của việc tìm kiếm chất dinh dưỡng, sự phát sinh và chấm dứt diễn ra trong cơ thể mình, như trong phép so sánh về ngọn lửa có kích thước bằng người. Cuộc đấu tranh hàng ngày để kiếm sống, sự chăm sóc liên tục mà cơ thể cần, việc tích lũy của cải khó khăn, đều là gánh nặng, và những hoạt động này diễn ra do cơ thể này. Khi chân lý này được nhận thức bằng trí tuệ giác ngộ, đó là chánh kiến.

Khả năng mắc bệnh và tử vong, đối với tất cả các loại nguy hiểm như hỏa hoạn, đuối nước, rắn độc, thú dữ, tà ma, hoặc tai nạn có thể gây thương tích hoặc tử vong, đều là biểu hiện của bản chất thay đổi của sắc pháp. Chúng hiển nhiên đối với người có chánh kiến. Đây là khía cạnh thứ sáu.

Bây giờ tôi sẽ minh họa cho khía cạnh thứ năm và thứ sáu. Chính quyền Anh, trong chiến dịch tiêu diệt chó hoang, đã sử dụng thịt tẩm độc, được vứt bừa bãi ở bất cứ nơi nào có chó hoang. Những con chó, bị dụ dỗ bởi hương vị và mùi vị thơm ngon của mồi nhử, đã lao vào ăn, không hề nghi ngờ bất kỳ mối nguy hiểm nào. Kết quả là rõ ràng. Ở đây, hương vị hấp dẫn và mùi vị thơm ngon là sự thỏa mãn trong thịt tẩm độc, chất độc ẩn giấu trong thịt là sự nguy hiểm của nó. Đây là một minh họa về cách niềm vui thu hút những người không cảnh giác và cách nguy hiểm bủa vây họ. Ở đây, thủ phạm thực sự là bốn kẻ thù bên ngoài: màu sắc, mùi, vị và chất độc trong thịt, và bốn kẻ thù bên trong: mắt, mũi, lưỡi và tham ái. Chất độc đơn thuần sẽ không gây ra cái chết của những con chó trừ khi nó được giấu trong thịt. Chất độc được giấu bên trong một cục đất sét sẽ không gây nguy hiểm vì nó không có sức hấp dẫn. Nếu những con chó không có mắt, không có mũi, không có lưỡi và không có tham ái thì chất độc hấp dẫn cũng không thể gây nguy hiểm cho chúng. Chỉ vì các tác nhân bên ngoài và bên trong cùng tác động nên những con chó mới không chống đỡ được chúng.

Lấy một ví dụ khác, ví dụ về lưỡi câu có mồi trong câu cá. Bạn nên hiểu khi suy ngẫm đúng đắn rằng sắc pháp tạo thành chính bạn, gia đình bạn và tất cả các vật chất như thức ăn, chỗ ở và quần áo, trên thực tế giống như những lưỡi câu có mồi. Niềm vui và hạnh phúc phát sinh từ tham ái đối với tất cả những thứ này giống như sức hấp dẫn của mồi nhử. Chính vì bạn đã tham lam giành lấy chúng và coi chúng là tài sản của riêng mình nên bạn mới chịu ảnh hưởng độc hại của những tài sản đó, bị quấy rối hàng ngày. Trên thực tế, những tài sản đó là sắc pháp vô thường, khổ đau và bất ổn, chứa đầy những hậu quả xấu.

  • Sự vô thường áp bức bạn hàng ngày như thế nào?
  • Sự khổ đau áp bức bạn hàng ngày như thế nào?
  • Sự bất ổn áp bức bạn hàng ngày như thế nào?

Sự vô thường là đồng phạm của cái chết. Nó là một con quỷ dữ hoặc một đám cháy rừng thiêu rụi mọi thứ. Nó tiêu thụ thức ăn của một người từ sữa mẹ cho đến giọt nước cuối cùng trên giường bệnh của người đó. Nó cũng tiêu thụ các tế bào mới và tất cả các dạng sắc pháp, đó là sắc pháp do nghiệp tạo ra và sắc pháp do ý thức tạo ra được duy trì bằng cách ăn uống thường xuyên. Con quỷ dữ của sự vô thường nuốt chửng mọi thứ được đưa vào cơ thể chúng ta, không chừa lại gì. Nó giống như việc đổ dầu vào một ngọn lửa khổng lồ. Cố gắng nhận thức cách thức, ví dụ, chất dinh dưỡng duy trì mắt được tiêu thụ hoàn toàn bởi con quỷ dữ hoạt động trong mắt. Tương tự như vậy, cố gắng nhận thức điều này đối với các cơ quan khác.

Để đưa ra một ví dụ khác: Một người đàn ông nào đó có một người vợ hoang phí. Anh ta làm việc chăm chỉ và đưa tất cả số tiền kiếm được cho cô ta trong khi cô ta ở nhà phung phí nó. Cho cô ta một trăm, cô ta tiêu xài hết sạch; cho cô ta một nghìn, mười nghìn, bất kỳ số tiền nào – ham muốn tiêu xài của cô ta không bao giờ được thỏa mãn. Hãy tưởng tượng một người đàn ông sẽ cảm thấy thế nào với một người vợ như vậy, người đã nô dịch anh ta và gây ra sự hủy hoại của anh ta. Tương tự như vậy, con quỷ dữ của sự vô thường ẩn náu bên trong chúng ta áp bức chúng ta ở khắp mọi nơi. Sự khổ đau cũng áp bức chúng ta theo cách tương tự. Cách mà sự bất ổn áp bức chúng ta là quá rõ ràng.

Thoát khỏi Sắc pháp

“Sự từ bỏ ham muốn và luyến ái đối với sắc pháp tạo thành sự thoát ra (nissaraṇa) khỏi sắc pháp.”

Trong khía cạnh thứ bảy đòi hỏi sự thành thạo về sắc pháp, Đức Phật chỉ ra sự thoát ra, ngay bây giờ, khỏi sự kìm kẹp của sắc pháp. Khi chánh kiến phát sinh trong người nhận thức được niềm vui và sự nguy hiểm của sắc pháp, đó là sự thoát khỏi sắc pháp. Hai đồng phạm đó đã không ngừng áp bức chúng ta trong suốt vòng luân hồi vô tận.

Chân lý về nguồn gốc của khổ đau là tham ái, biểu hiện trong ham muốn và luyến ái đối với thân thể. Ham muốn và luyến ái bám vào thân thể một người như thế nào? Người ta tin rằng, “Đây là cơ thể của tôi; đây là tay tôi, chân tôi, đầu tôi, mắt tôi, v.v.” Hơn nữa, khi mắt nhìn thấy một thứ gì đó, người ta tin rằng, “Tôi nhìn thấy nó.” Tương tự như vậy, người ta tin rằng, “Tôi nghe thấy nó”, “Tôi ngửi thấy nó”, “Tôi nếm thấy nó”, hoặc “Tôi chạm vào nó”. Sự chấm dứt của tham ái, là nguồn gốc của mọi khổ đau, là sự thoát khỏi sắc pháp.

Chỉ khi có tham ái thì các uẩn sắc mới mới phát sinh sau khi một người chết đi. Nếu tham ái được dập tắt ngay bây giờ, thì sẽ không có sắc pháp mới nào phát sinh sau khi chết. Đây sẽ là cái chết cuối cùng, vì không có sắc pháp hay không có “thân thể” nào để chịu đựng một cái chết khác. Đó là cách người ta thoát khỏi sắc pháp. Điều này bây giờ đã khá rõ ràng.

Bảy Khía cạnh của Thọ pháp cần được Nhận thức

Các uẩn còn lại sẽ chỉ được giải thích ngắn gọn.

Bản chất Thực sự của Thọ pháp

“Này các tỳ kheo, có sáu loại thọ: thọ phát sinh từ xúc mắt, thọ phát sinh từ xúc tai, thọ phát sinh từ xúc mũi, thọ phát sinh từ xúc lưỡi, thọ phát sinh từ xúc thân, thọ phát sinh từ xúc ý. Khi nhìn thấy một sắc trần, người ta cảm thấy buồn, trung tính hoặc vui vẻ, điều này được gọi là thọ phát sinh từ xúc mắt. Tương tự, khi nghe một âm thanh … ngửi một mùi … nếm một vị … chạm vào một vật hữu hình … suy nghĩ một ý nghĩ, khi xúc được cảm nhận trong tâm trí và người ta cảm thấy buồn, trung tính hoặc vui vẻ, thọ đó được gọi là thọ phát sinh từ xúc ý.”

Nếu một thứ gì đó gây ra cảm giác dễ chịu, bạn gọi nó là “tốt”; nếu nó gây ra cảm giác khó chịu, bạn gọi nó là “xấu”. Đây là những tiêu chí mà thế giới đánh giá sự vật, hữu tình hay vô tình, và bạn đánh giá những thứ đó cho phù hợp. Vì vậy, chúng ta đặt giá trị cho các sắc trần tùy thuộc vào mức độ thỏa mãn mà chúng mang lại cho mắt. Niềm vui càng lớn, giá trị càng cao. Tương tự với các trần khác. Hãy nhớ đến sự yêu thích to lớn của kiến đối với mật ong hoặc mật mía mà chúng ta đã minh họa trong cuộc thảo luận của chúng ta về uẩn sắc.

Nguồn gốc và Sự chấm dứt của Thọ pháp

Khi một sắc trần nào đó, chẳng hạn như hình dạng hoặc màu sắc, tiếp xúc với mắt, một dòng cảm giác liên tục do xúc tác động phát sinh. Những cảm giác này được gọi là “thọ phát sinh từ xúc mắt”. Khi sắc trần biến mất, cảm giác ngay lập tức chấm dứt. Sự phát sinh của cảm giác trong mắt được gọi là nguồn gốc của thọ phát sinh từ xúc mắt. Sự chấm dứt của những cảm giác đó được gọi là sự chấm dứt của thọ phát sinh từ xúc mắt. Nếu bạn muốn trải nghiệm lại cảm giác đó, bạn phải nhìn lại đối tượng đó. Ngay khi xúc giữa đối tượng và mắt được thiết lập lại, cảm giác trong mắt lại phát sinh. Ngay khi mắt ngừng tập trung vào đối tượng, những cảm giác đó chấm dứt.

Tương tự như vậy, khi một âm thanh nào đó được tạo ra và tiếp xúc với tai, một dòng cảm giác liên tục phát sinh trong tai, được gọi là “thọ phát sinh từ xúc tai”. Khi âm thanh biến mất, những cảm giác đó ngay lập tức chấm dứt. Nếu cảm giác đó phát sinh trở lại, âm thanh phải được lặp lại.

Tương tự với mùi: khi nó được tạo ra và tiếp xúc với mũi, “thọ phát sinh từ xúc mũi” phát sinh trong mũi. Khi mùi biến mất, cảm giác chấm dứt.

Một lần nữa, nếu thức ăn ngọt hoặc chua được đặt trên lưỡi, “thọ phát sinh từ xúc lưỡi” phát sinh ở lưỡi. Ngay khi những vị đó biến mất, cảm giác chấm dứt.

Khi các vật cứng hoặc mềm, nóng hoặc lạnh, cứng hoặc mềm tiếp xúc với cơ thể, dù bên trong hoặc bên ngoài, “thọ phát sinh từ xúc thân” phát sinh, bất cứ nơi nào tiếp xúc được thực hiện. Khi xúc biến mất, cảm giác hoàn toàn chấm dứt. Khi một ý tưởng nào đó phát sinh trong tâm trí, “thọ phát sinh từ xúc ý” phát sinh. Khi tâm trí ngừng suy nghĩ về ý tưởng đó, cảm giác ngay lập tức chấm dứt.

Sáu loại thọ trên luôn được trải nghiệm tại các căn tương ứng của chúng. Tuy nhiên, những người thiếu chánh kiến không chỉ coi chúng là cảm giác, mà là “Tôi nhìn thấy nó”, “Tôi nghe thấy nó”, v.v. Đây là quan điểm sai lầm ngoan cố được gọi là “thủ chấp ngã” hoặc “tín ngưỡng về bản ngã” (sakkāyadiṭṭhi). Khi những cảm giác dễ chịu phát sinh, người bình thường bị ảo tưởng sẽ nghĩ, “Tôi cảm thấy ổn.” Khi những cảm giác khó chịu phát sinh, họ nghĩ, “Tôi cảm thấy chán nản.” Do đó, bản ngã luôn được cho là tồn tại đối với tất cả các cảm giác phát sinh và biến mất tại sáu căn.

Giống như các vi khuẩn gây bệnh trong một vết loét chỉ có thể được quan sát qua kính hiển vi, thì chỉ thông qua trí tuệ giác ngộ, người ta mới có thể quan sát sáu loại thọ phát sinh và biến mất nhanh chóng tại các căn tương ứng của chúng. Tất cả sáu loại thọ đều phát sinh do xúc.

Từ Xúc phát sinh Thọ

Khi một trần gặp căn tương ứng của nó, tâm hướng đến trần bên ngoài. Đó là ý nghĩa của xúc. Chỉ khi tâm hướng đến tốt thì sự nhận thức mới phát sinh, và chỉ khi trần được nhận thức thì thọ mới phát sinh. Vì thọ chỉ phát sinh từ xúc, nên nó được gọi là “thọ phát sinh từ xúc”. Nó giống như nói “Jack, con trai của Richard” để nhận dạng rõ ràng hơn. Vì thọ có xúc là nguồn gốc của nó, nên khi xúc biến mất, thọ chấm dứt.

Sự Thực hành Dẫn đến Sự chấm dứt của Thọ pháp

Những gì đã nói về khía cạnh thứ tư liên quan đến sắc pháp cũng được áp dụng ở đây. Ở đây, chánh kiến có nghĩa là tuệ giác về uẩn thọ. Nó cũng có nghĩa là kiến thức thấu đáo về uẩn sắc.

Sự thỏa mãn và Nguy hiểm trong Thọ pháp

Đã nói ở trên rằng cảm giác dễ chịu, gây ra niềm vui và hạnh phúc, là sự thỏa mãn trong sắc pháp. Với sắc pháp, thọ là tác nhân mang lại niềm vui và hạnh phúc. Với chính thọ, bây giờ là cả chủ thể và tác nhân, sự thỏa mãn có ý nghĩa kép. Do đó, sự nguy hiểm ẩn chứa trong thọ cũng lớn hơn nhiều so với sắc pháp, vì nó có tác động tức thì hơn.

Cảm giác hưởng thụ một đối tượng chỉ xảy ra tại căn tương ứng của nó trong khi đối tượng và căn tiếp xúc với nhau. Khi đối tượng biến mất tại cửa tương ứng của nó, cảm giác sẽ biến mất ngay lập tức. Vì vậy, chúng ta chỉ cảm nhận được vị ngon khi nó còn trên lưỡi hoặc vòm miệng, và ngay khi chúng ta nuốt nó, cảm giác đó không còn nữa. Trên thực tế, cảm giác đó đã mất đi ngay cả ở đầu lưỡi. Sự vô thường này có thể quan sát được trong các cảm giác kết nối với tất cả sáu giác quan. Do đó, hãy quán niệm kỹ lưỡng để nhận thức được sự áp bức liên tục của thọ do sự vô thường, bất ổn và khổ đau của nó gây ra.

Thoát khỏi Thọ pháp

Phương tiện thoát ra nằm trong bạn. Những cảm giác phát sinh trong bạn không bao giờ có thể gây nguy hiểm nếu bạn không bị chúng mê hoặc. Khi tham ái đối với thọ chấm dứt, thì sự nguy hiểm hoàn toàn không còn nữa. Đối với người không quan tâm đến vàng bạc, thì những nguy hiểm liên quan đến chúng sẽ không phát sinh. Nói cách khác, một người không có tiền thì không cần phải sợ kẻ trộm. Chỉ khi một người rất hài lòng với tài sản của mình, thì những nguy hiểm đối với tài sản đó mới gây ra lo lắng. Nếu một người không bám víu vào tài sản mà hoàn toàn tách rời khỏi nó, thì tài sản đó không nguy hiểm. Sự tách rời khỏi các cảm giác khi chúng phát sinh là sự thoát khỏi thọ.

Bảy Khía cạnh của Tưởng pháp cần được Nhận thức

Kinh điển dành cho uẩn tưởng không khác nhiều so với uẩn thọ, ở hầu hết các chỗ; người ta chỉ cần thay thế từ saññā cho vedanā. Trong định nghĩa, nó được diễn đạt như sau: tưởng về sắc trần, tưởng về âm thanh, tưởng về mùi, tưởng về vị, tưởng về xúc giác và tưởng về ý tưởng.

Từ khi còn nhỏ, người ta đã học cách nhận biết và ghi nhớ mọi thứ. Bắt đầu từ “Đó là mẹ”, “Đó là bố”, “Đó là gấu bông”, cho đến tất cả những thứ mà một đứa trẻ chú ý – thời gian trong ngày, phương hướng, v.v. – quá trình ghi nhận và ghi nhớ mọi thứ với tên gọi của chúng là ý nghĩa của tưởng. Tưởng, tất nhiên, đi kèm với sáu trần. Một sắc trần chỉ có thể được nhận biết và ghi nhớ bằng mắt, một âm thanh chỉ bằng tai, v.v. Sau đó, tưởng mở rộng ra các ý tưởng trừu tượng, kỹ năng, kiến thức, niềm tin, v.v., theo sự nuôi dưỡng, chủng tộc, truyền thống, văn hóa và cõi tồn tại của một người. Năm loại tưởng đầu tiên không cần phải giải thích thêm.

Dhamma saññā là quan niệm nhận thức về mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (là căn), tâm (tức là các khái niệm về tốt hay xấu, v.v.); các cảm giác hoặc thọ, tưởng hoặc tri giác, hành hoặc ý chí, tư duy được áp dụng, tư duy được duy trì, nỗ lực, ham muốn; tham, sân, si, hoặc mạn; niềm tin, trí tuệ; giết chóc là hành vi sai trái, trộm cắp là hành vi sai trái, nói dối là hành vi sai trái; bố thí là hành động công đức, đức hạnh là hành động công đức, trí tuệ hoặc đạt được sự thành thạo trong việc rèn luyện tuệ giác; và vân vân. Những điều này, và vô số tưởng khác, được nhận biết và ghi nhớ. Chúng không được dạy, mà được học từ môi trường tự nhiên của một người và được thấm nhuần bởi văn hóa và truyền thống. Người sinh ra trong một gia đình đức hạnh có khả năng tiếp thu tưởng về những điều đức hạnh. Người sinh ra trong gia đình của một thợ săn hoặc ngư dân có khả năng tiếp thu tưởng về những điều xấu xa. Do đó, tưởng có thể có phạm vi vô hạn. Hãy quán niệm siêng năng để đạt được tuệ giác về tưởng như một yếu tố riêng biệt trong chính bạn và trong những người khác.

Khi một người nói, “Tôi nhớ” hoặc “Tôi biết”, thì đây thường chỉ là những trường hợp của một niềm tin ảo tưởng vào sự tồn tại của một con người hoặc một cái tôi, trong khi trên thực tế, không có thứ gì như vậy tồn tại. Sự thật là chỉ có các pháp, phát sinh và biến mất do các duyên liên quan. Ví dụ, một người mắc bệnh phong không bao giờ có thể nhìn thấy vi trùng mang mầm bệnh lây nhiễm vào các vết loét trên cơ thể mình. Với sự trợ giúp của kính hiển vi, bác sĩ có thể cho anh ta nhìn thấy vi trùng, luôn phát sinh và phân hủy. Sau đó, anh ta nên nhận ra, có lẽ là trong sự kinh hoàng của mình, rằng các vết loét không phải là của anh ta, mà chỉ là nơi cư trú của vi trùng. Tương tự như vậy, khi bạn đạt được tuệ giác, bạn có thể thấy một cách thực nghiệm rằng không có bản ngã mà chỉ có tưởng phát sinh tại sáu căn. Chỉ khi đó bạn mới nhận thức đúng đắn, đó là trí tuệ giác ngộ. Những gì bạn đã luôn nhận biết và ghi nhớ là “mắt của tôi” chỉ đơn thuần là đặc tính vật chất của nhận thức giác quan. Những gì bạn nghĩ là “Tôi nhìn thấy” chỉ là thọ phát sinh từ xúc mắt. Những gì bạn nghĩ là “sự nhìn thấy của tôi” chỉ là tưởng về hình dạng hoặc màu sắc. Cố gắng nhận ra sự thật của các tưởng khác tương tự như vậy. Khi đó bạn sẽ thấy rằng đó chỉ là một trò chơi của sáu tưởng trên tâm trí bạn, bị đánh lừa bởi thành kiến ngu dốt của chính bạn để suy nghĩ và tin tưởng chắc chắn rằng chúng là hành động biết và nhớ của bạn.

Sáu khía cạnh còn lại trong uẩn tưởng sẽ được thảo luận sau trong cuộc thảo luận về uẩn thức.

Bảy Khía cạnh của Hành pháp cần được Nhận thức

Rūpasañcetanā có nghĩa là hành phía sau chức năng nhìn thấy sắc trần. Vì vậy, đối với sáu hành liên quan đến sáu trần, chúng ta có sáu hành. Đức Phật đề cập đến hành trong bối cảnh này vì nó là yếu tố hàng đầu, mặc dù có nhiều hành khác như: xúc (phassa), nhất tâm (ekaggatā), chú ý (manasikāra), tầm (vitakka), tứ (vicāra), tinh tấn (viriya), hỷ (pīti), dục (chanda), tham (lobha), sân (dosa), si (moha), tà kiến (diṭṭhi), mạn (māna), ganh tỵ (issā), keo kiệt (macchariya), lo lắng (kukkucca), hôn trầm (thina), thụy miên (middha), nghi ngờ (vicikicchā), niềm tin (saddhā), chánh niệm (sati), hổ thẹn về mặt đạo đức (hirī), sợ hãi về mặt đạo đức (ottappa) và trí tuệ (paññā).

Phép so sánh về Con tàu

Trong một đầu máy xe lửa, hơi nước thúc đẩy động cơ mà các bộ phận cấu thành của nó hoạt động cùng nhau và điều khiển đầu máy. Động cơ bắt đầu hoạt động do sức mạnh của hơi nước và nó tiếp tục hoạt động do sự hiện diện của sức mạnh của hơi nước. Tất cả các bộ phận của động cơ được thúc đẩy đồng thời để chúng hoạt động hài hòa, với khả năng kéo tàu với tốc độ tốt trên quãng đường dài.

Cơ thể này giống như con tàu. Tâm sở giống như nồi hơi của động cơ. Hành giống như sức mạnh của hơi nước, thúc đẩy các bộ phận chuyển động của động cơ. Khi hành phát sinh, nó thúc đẩy các bộ phận khác nhau của cơ thể thông qua đặc tính vật chất là yếu tố gió. Sức mạnh thúc đẩy này mạnh mẽ đến kinh ngạc; nó hoạt động rất nhanh chóng và thúc đẩy tất cả các chi theo cách thức chuyển động cần thiết. Nó giống như con tàu được kéo dọc theo đường ray bằng sức mạnh của hơi nước. Đây là cách hành điều khiển các hành động của cơ thể.

Hành hoạt động phía sau lời nói có thể được so sánh với tiếng còi mà nồi hơi thỉnh thoảng tạo ra. Hành hoạt động trong tâm trí có thể được ví như hơi nước do nồi hơi tạo ra.

Hành liên quan đến tham hướng sức mạnh thúc đẩy của nó vào hoạt động của cơ thể, lời nói và tâm trí để các hành động phát sinh, biểu hiện lòng tham. Cũng giống như vậy, hành liên quan đến sân hoặc giận dữ thúc đẩy hoạt động của cơ thể, do đó kết quả là biểu hiện của cơ thể và lời nói và thái độ tinh thần tức giận. Các hành khác, chẳng hạn như tầm, tứ hoặc tinh tấn, cũng thúc đẩy các chức năng của cơ thể, lời nói và tâm trí. Chúng dẫn đến việc áp dụng tâm trí vào một đối tượng (vitakka), hoặc cố định tâm trí vào một đối tượng (vicāra), hoặc nỗ lực vào một nhiệm vụ (viriya). Tương tự như vậy, cần phải hiểu rằng tất cả các hành động, lời nói và suy nghĩ lành mạnh hoặc không lành mạnh đều có các hành tương ứng kích hoạt chúng. Ví dụ, một hành động của niềm tin được thúc đẩy bởi saddhā; khi một người chánh niệm, sati là động lực cơ bản, v.v.

Những người không hiểu yếu tố hành có sự tự phụ do chấp ngã. Chấp ngã ăn sâu vào họ. Tất cả các chuyển động của cơ thể họ đều được coi là hành động của chính họ: “Tôi ngồi”, “Tôi đứng”, “Tôi nói”, “Tôi làm điều này”, v.v. Tất cả các hoạt động tinh thần đều được coi là của chính họ: “Tôi nghĩ”, “Tôi có một ý tưởng”, “Tôi nhớ”, “Tôi biết”, v.v. Sự thật là tất cả các hoạt động của chúng ta chỉ là biểu hiện của các hành cơ bản của chúng. Mỗi hoạt động được kích hoạt bởi một hành thích hợp giống như sức mạnh của hơi nước thúc đẩy đầu máy xe lửa. Đó là lý do tại sao, trong uẩn hành, yếu tố hành được Đức Phật tách ra khỏi các tâm sở khác.

Một số Ví dụ về cách Chấp ngã Hoạt động

  • “Tôi chạm vào nó” là một ảo tưởng về xúc (phassa).
  • “Tôi cảm thấy hạnh phúc”, “Tôi cảm thấy đau khổ”, “Tôi rất vui mừng”, “Tôi cảm thấy tiếc” là những ảo tưởng về thọ (vedanā).
  • “Tôi biết”, “Tôi nhớ” là những ảo tưởng về tưởng (saññā).
  • “Tôi có sự tập trung” là ảo tưởng về nhất tâm (ekaggatā).
  • “Tôi đang chú ý đến nó” là ảo tưởng về chú ý (manasikāra).
  • “Tôi áp dụng tâm trí của mình vào việc này việc kia” là ảo tưởng về tầm (vitakka).
  • “Tôi giữ tâm trí của mình kiên định vào nó” là ảo tưởng về tứ (vicāra).
  • “Tôi nỗ lực” là ảo tưởng về tinh tấn (viriya).
  • “Tôi cảm thấy vui vẻ” là ảo tưởng về hỷ (pīti).
  • “Tôi muốn làm điều này, để xem điều này, để nghe điều này, để đến đó, để đến, để nói, để biết, để có được, để lấy” là những ảo tưởng về dục (chanda).
  • “Tôi yêu cô ấy”, “Tôi thích anh ấy”, “Tôi yêu mến họ”, “Tôi muốn nó”, “Tôi rất thích điều đó” là những ảo tưởng về tham (lobha).
  • “Tôi ghét nó”, “Tôi không thể chịu đựng được người đó”, “Tôi tức giận”, “Tôi oán giận nó”, “Tôi thất vọng” là những ảo tưởng về sân (dosa).
  • “Tôi không hiểu”, “Tôi bối rối” là những ảo tưởng về si (moha).
  • “Tôi giữ tà kiến” là ảo tưởng về tà kiến (diṭṭhi).
  • “Tôi sẽ không nhượng bộ”, “Tôi muốn vượt trội”, “Tôi vượt trội hơn anh ta”, “Tôi ngang hàng với anh ta” là những ảo tưởng về mạn (māna).
  • “Tôi ghen tị với anh ta” là ảo tưởng về ganh tỵ (issā).
  • “Tôi không muốn chia sẻ điều này” là ảo tưởng về keo kiệt (macchariya).
  • “Tôi cảm thấy lười biếng” là ảo tưởng về hôn trầm – thụy miên (thīna-middha).
  • “Tôi không thể quyết định” là ảo tưởng về nghi ngờ (vicikicchā).
  • “Tôi tôn kính người đó”, “Tôi tin vào sự thật của nó” là những ảo tưởng về niềm tin (saddhā).
  • “Tôi không bị đãng trí” là ảo tưởng về chánh niệm (sati).
  • “Tôi hiểu” là ảo tưởng về trí tuệ (paññā).
  • “Tôi xấu hổ khi làm điều ác”, “Tôi sợ hãi nó” là những ảo tưởng về hổ thẹn và sợ hãi về mặt đạo đức (hirī và ottappa).
  • “Tôi giết” là ảo tưởng về chấp ngã trong hành động giết chóc.
  • “Tôi trộm cắp” là ảo tưởng về chấp ngã trong hành động trộm cắp.
  • “Tôi cúng dường”, “Tôi tặng quà” là những ảo tưởng về hành động bố thí.

Tất cả những hành động, lời nói và suy nghĩ đó đều là vị kỷ. Có vẻ tốt hay xấu, ảo tưởng về một cái tôi trong chúng khiến tất cả chúng đều trở nên bất thiện. Chúng là những người bảo lãnh cho một con đường dẫn đến địa ngục. Chúng là những chướng ngại vật đối với tuệ giác. Chúng gây bất lợi cho việc chứng ngộ niết bàn. Chúng thuộc về phía bên này của đại dương sinh tử. Giải thoát khỏi những niềm tin đó có nghĩa là niết bàn, bờ bên kia của luân hồi. Chấp trước vào cái “Tôi” ảo tưởng trong mọi hành động là điều kéo bạn vào dòng lũ của luân hồi. Từ bỏ chấp trước vào chấp ngã có nghĩa là vượt qua đại dương sinh tử.

Đây chỉ là một danh sách ngẫu nhiên về những cách mà chấp ngã, loại tà kiến đen tối nhất, đánh lừa người bình thường.

Vì hành là yếu tố chính yếu đằng sau bất kỳ hành động nào, nên nếu một người có thể loại bỏ chấp trước vào cái tôi không tồn tại đối với hành, thì chấp ngã sẽ bị diệt trừ. Nếu chấp ngã trong hành có thể được loại bỏ khỏi tâm lý của một người, thì các yếu tố tâm lý khác sẽ không bao giờ có thể liên quan đến cái tôi ảo tưởng nữa. Đó là lý do tại sao Đức Phật nhấn mạnh hành khi mô tả uẩn hành. Các hành còn lại nên được hiểu theo cách tương tự.

Bảy Khía cạnh của Thức pháp cần được Nhận thức

Bản chất Thực sự của Thức pháp

Khi ai đó muốn nhìn thấy mặt trăng, người đó tập trung mắt vào mặt trăng. Hình ảnh của mặt trăng sau đó được phản chiếu lên một đặc tính vật chất nhạy cảm, đó là nhãn căn. Nguyên tắc tương tự cũng áp dụng đối với các bề mặt nhẵn, trong suốt khác như thủy tinh hoặc nước, nơi hình ảnh của mặt trăng được phản chiếu. Sự xuất hiện của hình ảnh phản chiếu tại nhãn căn có tác động khủng khiếp tương đương với một tia chớp. Tác động này lên sự nhạy cảm của mắt khơi dậy một chuỗi các đơn vị thức ngay lập tức tại nhãn căn được gọi là “nhãn thức”. Khi người nhìn quay mặt khỏi mặt trăng, hình ảnh biến mất, và cùng với đó nhãn thức cũng biến mất. Sau đó, người nhìn nói rằng họ không nhìn thấy mặt trăng. Cái được gọi là “nhìn thấy” thực chất chỉ là nhãn thức. “Không nhìn thấy” chỉ là sự biến mất của nhãn thức này. Mặc dù hình ảnh được phản chiếu lên các bề mặt nhẵn, trong suốt như thủy tinh hoặc nước, nhưng không có thức nào phát sinh vì sắc pháp ở đó thuộc loại có nguồn gốc từ sự thay đổi vật lý. Nó chỉ đơn thuần là một cơ sở có thể tiếp nhận hình ảnh được gọi là “cơ sở biểu hiện”.

Khi bạn soi gương, khuôn mặt của bạn xuất hiện trong gương; khi bạn quay đi, hình ảnh đó không còn ở đó nữa. Bạn chỉ đơn giản nói rằng bạn đã nhìn thấy nó ở đó, và bây giờ bạn không nhìn thấy nó ở đó. Tuy nhiên, bạn khó có thể nhận ra rằng đó chỉ là nhãn thức phát sinh và biến mất. Đây là sự trình bày về nhãn thức.

Theo nguyên tắc tương tự, khi một âm thanh tiếp xúc với nhĩ căn, một tác động to lớn như tiếng sấm sét được cảm nhận trên nhĩ căn nhạy cảm. Ngay lúc đó, một chuỗi nhanh chóng các đơn vị nhĩ thức phát sinh tại nhĩ căn. Ngay khi âm thanh biến mất, thức chấm dứt. Bạn chỉ đơn giản nói rằng bạn đã nghe thấy nó, và bây giờ bạn không nghe thấy nó nữa, nhưng sự thật về hiện tượng nhĩ thức hiếm khi được nhận ra.

Khi một mùi tiếp xúc với tỷ căn, cơ sở nhạy cảm cho khứu giác, tỷ thức phát sinh không ngừng. Khi mùi biến mất, thức cũng ngay lập tức biến mất. Mọi người nói, “Tôi đã ngửi thấy nó”, “Bây giờ tôi không ngửi thấy nó nữa”. Họ ít nhận ra rằng đó chỉ là hiện tượng của tỷ thức.

Khi một miếng ăn ngon được đặt trên lưỡi, thiệt thức phát sinh ở thiệt căn. Khi đối tượng của vị giác rời khỏi thiệt căn, thức biến mất. “Tôi đã nếm thử nó”, “Bây giờ tôi không nếm thử nó nữa”, mọi người sẽ nói, không nhận thức được sự phát sinh và biến mất của thiệt thức.

Khi yếu tố đất, lửa hoặc gió tiếp xúc với cơ thể, thân thức phát sinh tại điểm đó. Khi đối tượng bên ngoài biến mất, thân thức biến mất. Nếu một ít nước lạnh hoặc một làn gió mát chạm vào lưng của một người, toàn bộ lưng sẽ trở thành căn và thân thức phát sinh ở đó. Sau đó, chúng ta nói, “Lưng tôi cảm thấy lạnh.” Khi nước hoặc gió biến mất, thức chấm dứt, và chúng ta nói rằng không có cảm giác lạnh ở đó. Chúng ta không nhận ra rằng đó là sự phát sinh và chấm dứt của thân thức. Khi chúng ta ở dưới ánh nắng mặt trời, chúng ta cảm thấy nóng và ngột ngạt khắp cơ thể, nhưng chúng ta hiếm khi nhận ra đó là sự phát sinh của thân thức. Cảm giác cơ thể cũng được cảm nhận theo thời gian ở đầu, ngực, bụng, v.v. Chúng ta biết nó đau khi có cảm giác cứng; chúng ta biết nó ngứa ran khi một chi bị tê, chúng ta biết nó đau, nóng, mệt mỏi, v.v. Tuy nhiên, rất có thể chúng ta không nhận ra những cảm giác đó là sự phát sinh của thân thức. Hãy nhớ ở đây, cũng vậy, phép so sánh về việc sử dụng kính hiển vi để kiểm tra vết loét của bệnh phong.

Có một quá trình luôn hiện hữu được gọi là “giới tâm” (manodhātu) phụ thuộc vào tâm sở, vốn tinh khiết đến mức sáng chói. Tâm sở là một trạng thái chức năng của tiềm thức (bhavaṅga). Khi một sắc trần tiếp xúc với mắt, tác động đồng thời được cảm nhận tại tâm sở. Vì vậy, khi một người đang nhìn mặt trăng, hình ảnh của mặt trăng xuất hiện đồng thời ở cả nhãn căn và tâm sở. Khi người nhìn quay mặt khỏi mặt trăng, hình ảnh trên mắt biến mất ngay lập tức, nhưng hình ảnh trên tâm sở biến mất khá chậm. Cũng vậy, khi âm thanh xuất hiện ở nhĩ căn, chúng đồng thời tạo ra tác động lên tâm sở. Tương tự, mùi, vị và xúc trần, trong khi tác động lên các căn tương ứng của chúng, cũng tạo ra ấn tượng trên tâm trí.

Hãy tưởng tượng một miếng thủy tinh có hình dạng và kích thước bằng người. Hãy tưởng tượng một quả cầu pha lê, được đặt bên trong khối thủy tinh hình người. Tất cả các loại đối tượng bên ngoài – nhà cửa và cây cối, núi non và rừng rậm, con người và động vật, mặt trời, mặt trăng và các vì sao – sẽ được phản chiếu lên khối thủy tinh và quả cầu pha lê bên trong đồng thời. Ví dụ, bạn có thể nhìn thấy hình ảnh của mặt trời trên khối thủy tinh và cả trên quả cầu pha lê. Phép so sánh này là để giúp bạn hình dung hiện tượng của tâm sở.

Trên đây là lời giải thích chi tiết về cách năm trần xuất hiện tại các căn tương ứng, đồng thời tạo ấn tượng trên tâm sở.

Ngoài năm trần đi vào qua năm căn, tâm sở cũng có thể tạo ra vô số đối tượng tinh thần chỉ bằng cách áp dụng tư duy. Những đối tượng này hoàn toàn là tinh thần. Trong khi năm trần phải tự xuất hiện ở các cửa giác quan tương ứng của chúng để tạo ấn tượng, thì các đối tượng tinh thần không cần phải thực sự tồn tại. Bất cứ điều gì đã được nhìn thấy, nghe thấy, cảm nhận hoặc trải nghiệm đều có thể tạo ấn tượng trên tâm trí tại tâm sở. Tâm sở có vô số khả năng khác nhau giữa các chúng sinh. Vì vậy, tâm sở của một vị Phật, một vị Phật Độc Giác, một vị Thinh văn hàng đầu, một vị Thinh văn Trưởng lão, hoặc một vị Thinh văn Bình thường rất khác nhau về phạm vi của chúng. Cũng vậy, đối với chúng sinh được sinh ra với ba căn lành, với hai căn lành, hoặc không có căn lành; con người, chư thiên địa ngục, chư thiên Caturmahārājika, chư thiên Tāvatiṃsa, chư thiên cao hơn và các vị Phạm thiên; sự thuần khiết và khả năng rất khác nhau giữa mỗi cõi.

Tâm sở của Đức Phật tinh khiết và rạng rỡ vô song. Nó có thể nhận thức được bất cứ điều gì trong vũ trụ vô tận, vô số lực nghiệp báo, vô số chúng sinh, hoặc vô số hiện tượng hữu vi. Giáo pháp cao quý của Tứ diệu đế chỉ có thể phát sinh như một đối tượng tinh thần ở những người được sinh ra với ba căn lành, điều này ngụ ý một sự trưởng thành nhất định bằng cách thực hiện các hạnh Ba-la-mật.

Nguồn gốc và Sự chấm dứt của Bốn Uẩn Tâm

Bây giờ tôi sẽ trình bày ngắn gọn về bốn uẩn tâm: thọ, tưởng, hành và thức.

Đức Phật tuyên bố rằng ba uẩn đầu tiên trong số những uẩn này bắt nguồn từ xúc. Uẩn thức bắt nguồn từ các pháp tâm lý. Ý nghĩa của điều này sẽ được giải thích ở đây. Mặc dù uẩn thức được đề cập cuối cùng trong bài thuyết trình của Đức Phật về năm uẩn, nhưng về nhiều mặt, nó là uẩn quan trọng nhất trong bốn uẩn tâm. Đức Phật nói:

“Tất cả các trạng thái tâm lý đều có tâm là tiền thân của chúng. Tâm là chủ của chúng và chúng được tạo ra từ tâm.” (Kệ 1, Pháp cú)

Một lần nữa, Ngài nói:

“Tâm là chủ của sáu cửa giác quan.”

Vì vậy, thức là hàng đầu trong bốn uẩn, hay nói cách khác, nó là người dẫn dắt ba uẩn kia, là chủ của ba uẩn đó. Khi chúng ta nói một trần xuất hiện trên căn, thì sự xuất hiện này chỉ do thức gây ra.

Chúng ta hãy đưa ra một phép so sánh ở đây. Giả sử có một trần dưới dạng một loại củ có chứa nước ép. Củ đầu tiên được thức tiếp nhận. Xúc nghiền nát nó và lọc nó. Khi nước ép được tạo ra và lọc, thọ thưởng thức nó, cảm thấy dễ chịu hoặc khó chịu, và tưởng ghi nhận vị của nó – ngọt hoặc chua. Sau đó, khi nhận được thông tin đó, hành bắt đầu thúc đẩy các cơ quan tương ứng của cơ thể hoạt động. Nó biểu hiện trong hành động của cơ thể và lời nói và trong việc định hình tâm trí, do đó dẫn đến vai trò của hành trong quá trình tâm lý.

Vì vậy, xúc là yếu tố chính đối với thọ, tưởng và hành. Tuy nhiên, nó không phải là yếu tố chính đối với thức, là người dẫn dắt tất cả chúng. Tuy nhiên, thức không thể hoạt động nếu không có thọ, tưởng và hành. Đó là lý do tại sao Đức Phật nói rằng sự phát sinh và chấm dứt của thức phụ thuộc vào các đặc tính tinh thần. Nếu thức được ví như một ngọn lửa, thì thọ, tưởng và hành giống như ánh sáng của ngọn lửa. Khi ngọn lửa tắt, ba thứ này chết một cách tự nhiên, ngay lập tức. Nếu ngọn lửa phát sinh trở lại, ba thứ này sẽ xuất hiện trở lại cùng nhau. Nếu sự phát sinh và chấm dứt của thức có thể được hiểu, thì sự phát sinh và chấm dứt của bộ ba có thể dễ dàng được hiểu. Do đó, sự phát sinh và chấm dứt của thức sẽ được giải thích thêm.

Nguồn gốc và Sự chấm dứt của Tiềm thức

Khi một người đang ngủ, tâm trí ở trạng thái tiềm thức (bhavaṅga). Trạng thái tâm trí rất vi tế này luôn hiện diện trong một chúng sinh, lơ lửng quanh tâm sở như nước trong vắt chảy ra từ một con suối. Nó là một trạng thái tâm trí trì trệ dưới ngưỡng của ý thức. Vì vậy, nó không thể thúc đẩy các giác quan hoạt động, dù là trong hành động của cơ thể, lời nói hay tâm trí. Nó không thể hướng đến các đối tượng tinh thần. Tâm sở là một nhánh của bốn yếu tố cơ bản. Sức sống và sức khỏe của nó phụ thuộc hoàn toàn vào sức sống và sức khỏe của sắc pháp, bởi vì bốn yếu tố cơ bản tự chúng phụ thuộc vào chất dinh dưỡng của cơ thể. Tiềm thức tồn tại chừng nào tâm sở còn tồn tại. Khi tâm sở chấm dứt, tiềm thức cũng chấm dứt.

Ví dụ, cầu vồng được nhìn thấy do sự hiện diện của những đám mây mưa. Một khi những đám mây mưa bị gió cuốn đi, cầu vồng không thể tồn tại. Để đưa ra một ví dụ khác, một vị trời quyền năng, bằng sức mạnh thần thông của mình, tạo ra một chuỗi vật liệu dễ cháy khi Ngài chạy dọc theo, để chuỗi đó cháy khi Ngài chạy. Pháo hoa sẽ chỉ tồn tại chừng nào chuỗi dễ cháy còn tồn tại, không hơn không kém.

Nếu bạn tính toán thời gian nó tồn tại, giả sử, trong một giờ, thì trong thời gian đó, hàng nghìn tỷ hiện tượng vật chất sẽ bị diệt vong. Giống như chuỗi của vị trời được tạo ra mới cùng với Ngài, trong khi sắc pháp mới tiếp tục phát sinh trong tâm sở, tiềm thức cũng phát sinh từ đó. Giống như chuỗi bị lửa thiêu rụi, tâm sở cũng bị phân hủy theo thời gian và cùng với đó tiềm thức cũng bị phân hủy. Sự phát sinh của tiềm thức mới được gọi là sự phát sinh của thức. Sự chấm dứt của nó được gọi là sự chấm dứt của thức.

Sự phát sinh và biến mất của tiềm thức có thể được nhận thức khi quán niệm được thực hiện cùng với sắc pháp của tâm sở. Nó quá tinh tế để phân biệt chỉ bằng ý thức. Thiếu phương tiện thực hành để quan sát nó, người ta có xu hướng lý luận, tham khảo kinh điển này hay kinh điển kia, nhưng lý luận không có lợi cho trí tuệ giác ngộ. Nó hoàn toàn không được gọi là rèn luyện tuệ giác.

Nguồn gốc và Sự chấm dứt của Thức

Bây giờ tôi sẽ giải thích cách thức mà quá trình thức phát sinh ở sáu căn.

Khi chúng ta nhìn mặt trăng, hình ảnh của mặt trăng xuất hiện đồng thời ở nhãn căn và tâm sở. Sắc trần, là hình ảnh của mặt trăng, xâm nhập thô bạo vào nhãn căn với sức mạnh khủng khiếp. Nó giống như tia lửa khi búa thép đập vào đá lửa trong bật lửa. Hình ảnh của mặt trăng tạo ra tác động của nó ở đó, giống như một tia chớp. Nhãn thức phát sinh trong mắt ngay lúc đó. Tương tự như vậy, ấn tượng khủng khiếp của hình ảnh mặt trăng xuất hiện ở tâm sở, và ý thức được khuấy động với cường độ chói lọi. Nó không khác gì tia chớp lóe lên trong những đám mây mưa. Khi thức phát sinh, tiềm thức biến mất. Nhãn thức diễn ra ở nhãn căn, và những tia lóe sáng của ý thức phản ứng với xúc ở tâm sở, do đó hoàn thành chức năng tiếp nhận ấn tượng của mặt trăng. Điều này tiếp tục diễn ra chừng nào xúc giữa mắt và mặt trăng còn tồn tại. Khi người nhìn quay đi, tất cả những đơn vị thức đó biến mất. Người thiếu hiểu biết nghĩ rằng họ nhìn thấy mặt trăng. Tuy nhiên, đó chỉ là sự xuất hiện của những tia lóe sáng của thức trong mắt và tâm trí diễn ra. Chấp ngã bám vào một cái “Tôi” ảo tưởng dựa trên sự xuất hiện của thức.

Giống như bóng tối tự khẳng định lại khi tia chớp biến mất, thức chấm dứt và tiềm thức tự khẳng định lại ở tâm sở ngay khi mặt trăng ra khỏi mắt. “Không nhìn thấy” được người bình thường bị ảo tưởng nhận thấy, người nghĩ rằng, “Bây giờ tôi không nhìn thấy mặt trăng.” Tất nhiên, chấp ngã khiến họ nghĩ như vậy. Vì nếu có một “người” đã nhìn thấy mặt trăng trước đó, thì người đó hẳn đã chết cùng với sự chấm dứt của “nhìn thấy”. Đây là ảo tưởng chi phối một người thiếu hiểu biết.

Các bậc Thánh, sở hữu chánh kiến, nhìn thấy sự thật như nó vốn có. Khi xúc xảy ra giữa mắt và mặt trăng, những khoảnh khắc thức thoáng qua xảy ra để nhận thức sắc trần được gọi là mặt trăng. Thức thoáng qua này xảy ra với những tia lóe sáng chói lọi bên trong cơ thể, giống như những tia chớp. Những khoảnh khắc thức này cũng thoáng qua như những tia chớp trong sự biến mất của chúng. Đây là cách những người không bị ảo tưởng nhìn thấy nó.

Trong ví dụ về tia chớp, mây không phải là tia chớp, tia chớp cũng không phải là mây. Mây là mây, và tia chớp là tia chớp. Với sự va chạm của những đám mây, tia chớp xảy ra chỉ trong khoảnh khắc thoáng qua đó. Tia chớp được tạo ra như vậy không quay trở lại đám mây. Nó cũng không đi đâu cả. Nó chỉ đơn giản là biến mất. Cố gắng mở rộng phép so sánh này để hiểu thức của tất cả sáu loại.

“Giống như sự xuất hiện của tia chớp trên bầu trời, tất cả mọi thứ, dù là tâm hay vật chất, đều xảy ra trong những tia lóe sáng khi các duyên phát sinh cho sự xuất hiện đó. Nhanh như chớp, chúng biến mất.” (Thanh tịnh đạo)

Trong một cái chớp mắt, sự nhìn thấy bị gián đoạn trong giây lát. Đây là một ví dụ thực tế cho thấy sự gián đoạn của nhãn thức. Nhìn thấy và không nhìn thấy là điều khá rõ ràng. Chỉ cần nhớ phép so sánh: tia chớp là tia chớp, mây là mây. Coi thức tương tự như hiện tượng tia chớp. Cố gắng hiểu được khoảnh khắc phát sinh của nó, và khoảnh khắc chấm dứt của nó.

Vào ban ngày, sắc trần ở khắp mọi nơi trong phạm vi nhận thức của nhãn căn, vì vậy chúng ta dễ bị ảo tưởng rằng mình nhìn thấy chúng liên tục. Tuy nhiên, nếu bạn chú ý, bạn có thể nhận ra sự chấm dứt của thức khi nhìn thấy một đối tượng khi sự chú ý của bạn chuyển sang đối tượng khác. Quá trình nhận thức giác quan tương tự cũng diễn ra ở nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn và thân căn.

Trong khi các âm thanh khác nhau lọt vào tầm tai, tác động của chúng được cảm nhận ở nhĩ căn và tâm sở. Ở đó, những tia lóe sáng của thức phát sinh, chỉ để dừng lại hoàn toàn ngay khi âm thanh biến mất. Sau đó, những tia lóe sáng thoáng qua của thức biến mất và chết đi. Quá trình phát sinh và chấm dứt này tạo thành nhĩ thức.

Ngoại trừ khi ngủ, xúc giác luôn xảy ra ở năm căn. Không có xúc giác nào tạo ra ấn tượng đồng thời với xúc giác khác. Tại bất kỳ thời điểm nào, giác quan chiếm ưu thế sẽ khơi dậy thức. Không có giác quan nào tồn tại dù chỉ trong một khoảnh khắc – mỗi giác quan đã phát sinh đều chấm dứt ngay lập tức. Đặc điểm này của thức sẽ trở nên rõ ràng nếu bạn quán niệm đúng cách.

Nguồn gốc và Sự chấm dứt của Ý thức

Chủ đề về ý thức chủ động là rất sâu sắc. Những tia lóe sáng của thức rất thoáng qua và phát sinh độc lập với năm giác quan. Ở đây, chỉ những điều cơ bản sẽ được giải thích. Khi được khơi dậy bởi các trần bên ngoài thông qua năm cửa giác quan, thức lóe lên trên tâm trí, chỉ đơn thuần nhận thức nó. Những tia lóe sáng của thức hoạt động giống như những tia chớp cho phép người ta nhìn thấy thoáng qua cảnh vật trong bóng tối. Cũng vậy với thức giác quan phát sinh từ xúc giữa trần và căn. Chúng chỉ đơn thuần được nhận biết là cái này cái kia, chỉ có vậy. Tự chúng, chúng không thể kích hoạt cơ thể, mà chỉ để tâm trí biết rằng một thứ nhất định có hình dạng hoặc màu sắc này, hoặc loại âm thanh, mùi, vị hoặc xúc giác này, v.v.

Chỉ có ý thức, phát sinh ở tâm sở, mới có thể thúc đẩy các cơ quan của cơ thể và chính tâm trí, với sức mạnh to lớn của một cơn bão hoặc một tiếng sấm sét. Nó kích hoạt các bộ phận của cơ thể để tạo ra các hành động của cơ thể, lời nói hoặc trạng thái tâm trí thích hợp. Sau đó, tâm trí có thể suy nghĩ về vô số đối tượng tinh thần trong sự trừu tượng. Điều này thường được gọi là “suy nghĩ”.

Hành là sức mạnh gây ra mọi hành động giống như hơi nước trong đầu máy xe lửa, tàu hơi nước hoặc trạm phát điện. Tâm sở là nhà máy điện, từ đó các động mạch và tĩnh mạch phân nhánh ra khắp cơ thể. Giống như một nhà máy điện truyền tải điện năng đi khắp đất nước thông qua một mạng lưới cáp, tâm sở tạo ra các đặc tính vật chất của chuyển động trong cơ thể bất cứ khi nào có xung động phát sinh. Các cơ quan phản ứng với xung động ngay lập tức. Bất cứ khi nào đầu ngón tay hoặc ngón chân út bị thương, tâm sở “biết” ngay lập tức.

Những phép so sánh này chỉ là những công cụ hỗ trợ để hình dung quá trình tâm lý phức tạp. Nguyên tắc cơ bản là điểm chính. Nếu một người nhìn thấy sắc pháp, nhưng bỏ lỡ nguyên tắc các yếu tố phát sinh từ các duyên, thì người đó có xu hướng bám vào chấp ngã ảo tưởng, sau đó sẽ chiếm ưu thế.

Bạn nên bác bỏ chấp ngã dưới ánh sáng của chân lý. Đừng để bản thân bị đánh lừa bởi tà kiến rằng có một thứ gọi là con người, và rằng “Tôi” tồn tại; rằng cái này cái kia là mối quan tâm của tôi, cái này cái kia là việc làm của tôi, v.v. Hãy nhìn thấy sự thật của các hiện tượng tâm lý trong mọi thứ bên trong và xung quanh bạn. Cố gắng hình dung sự tương tác của các hiện tượng tâm lý bất cứ khi nào có bất kỳ hành động nào diễn ra trong bạn, từ cái chớp mắt nhỏ nhất đến những cơn thịnh nộ bùng nổ (nếu điều này xảy ra!) Nếu bạn cảnh giác, bạn có thể nhận thức được những sự kiện đáng kinh ngạc chỉ là sự xuất hiện liên tục, có điều kiện của các hiện tượng, hoàn toàn độc lập với bạn hoặc mong muốn của bạn.

Rõ ràng, cơ thể này có vẻ khá vững chắc, đáng kể và không thay đổi. Sự bất ổn của nó thoát khỏi sự chú ý của chúng ta. Chúng ta có xu hướng nghĩ rằng một thứ không thay đổi trong hai trường hợp: khi sự thay đổi diễn ra quá nhanh đến mức chúng ta không thể nhận thấy nó một cách bình thường, hoặc khi thứ đó không thay đổi do bản chất của nó. Khi bạn nhìn vào bóng tối của không gian, bạn không bao giờ nghĩ rằng nó trải qua bất kỳ sự thay đổi nào, bởi vì nó không phải là một hiện tượng có thể thay đổi.

Tất cả các hiện tượng tâm lý thay đổi hàng tỷ lần trong một cái chớp mắt. Tuy nhiên, chúng ta hầu như không nhận thấy toàn bộ khoảng thời gian của một cái chớp mắt, vì nó có vẻ rất nhanh đối với chúng ta. Cơ thể này thay đổi với tốc độ chóng mặt vượt quá khả năng hiểu biết thông thường. Sự nhanh chóng này tạo ra ảo tưởng về sự liên tục, một quan niệm bẩm sinh được củng cố bởi tự nhiên. Nếu chánh tư duy bền vững có thể được tập trung vào sự phát sinh và chấm dứt của các hiện tượng trong và xung quanh bạn, bạn sẽ hiểu được bản chất thay đổi của tất cả các hiện tượng.

Để tôi minh họa. Hãy tưởng tượng một bể nước có kích thước bằng người, chứa đầy nước và được đặt thẳng đứng. Hãy nghĩ về khối nước tĩnh lặng trong bể. Hãy tưởng tượng kéo bể về phía bạn một chút, giả sử, khoảng nửa inch ở trên cùng. Bạn sẽ thấy nước bị xáo trộn và toàn bộ khối nước nghiêng về phía bạn. Tiếp theo, hãy tưởng tượng đẩy bể theo hướng ngược lại, khi đó nước sẽ nghiêng ra xa bạn. Ngay cả khi bạn chỉ lắc bể rất nhẹ hoặc gõ vào nó, bạn cũng sẽ nhận thấy rằng nước bị xáo trộn. Không có sự vững chắc, không có khối nước nào không thay đổi cả. Hãy áp dụng minh họa này cho các hiện tượng tâm lý tạo nên cơ thể bạn, và hiểu được tính chất thay đổi của chúng.

Vì vậy, các hiện tượng tâm lý chỉ là những quá trình; không có thực thể nào trong chúng, không có nguyên tử nhỏ nhất nào là vững chắc hoặc ổn định. Đó là lý do tại sao chúng dễ thay đổi như nước trong bể. Điều này minh họa bản chất vô thường của vạn vật và tốc độ thay đổi.

Bây giờ tôi sẽ minh họa cho tốc độ của hành động hoặc chuyển động. Khi bạn thức dậy khỏi giường, tâm trí ý thức của bạn thúc đẩy toàn bộ cơ thể bạn chuyển động thông qua yếu tố gió, bắt nguồn từ tâm trí. Một khi yếu tố đó phát sinh do sự thúc đẩy của bạn, tư thế nằm trước đó, vốn chỉ là tạm thời, sẽ chấm dứt ngay lập tức. Các dây chằng và cơ bắp của tư thế nằm đó chết đi ngay tại đó.

Cố gắng hình dung sự thay đổi từ tư thế nằm sang tư thế ngồi mới phát sinh. Sự thay đổi quá nhanh đến nỗi tâm trí chưa phát triển không thể hiểu được – chưa nói đến việc nhìn thấy nó bằng mắt thường. Chỉ thông qua tuệ giác mới có thể hiểu được nó. Ngay cả với tuệ giác, bạn cũng không thể theo kịp tốc độ thay đổi của các hiện tượng, thậm chí không bằng một phần nghìn tốc độ của nó. Các giác quan của con người bình thường chỉ đủ nhanh để cho phép chúng ta di chuyển thông qua hoạt động của yếu tố gió, điều khiển chuyển động của cơ thể. Chúng không thể cho phép chúng ta bay.

Hành của một người sở hữu năng lực siêu phàm nhanh đến mức làm chủ được các lực của yếu tố gió có thể giữ cơ thể trên không. Người đã đạt được hỷ lạc (ubbegā pīti) cũng có thể lơ lửng trên không như một đám bông hoặc một đám mây. Trong cả hai trường hợp, hành đã đạt đến những chiều kích siêu phàm. Chiều kích siêu phàm có nghĩa là sức mạnh có thể “điều khiển” các lực của yếu tố gió để hoạt động. Trong bốn yếu tố cơ bản, chỉ có yếu tố đất và nước có trọng lượng. Trong cơ thể con người, hai yếu tố này cộng lại nặng khoảng năm mươi hoặc sáu mươi kg. Khi xung động phát sinh thông qua giác quan siêu phàm hoặc đạt được hỷ lạc, yếu tố gió sẽ nâng toàn bộ cơ thể lên để đạt được trạng thái gần như không trọng lượng mà không cần nỗ lực. Cơ thể có thể bay lên nhẹ nhàng như một quả bóng bay lên không trung. Tuy nhiên, chuyến bay của một quả bóng bay rất chậm so với chuyến bay thiền định. Điều này được đề cập ở đây để chỉ ra sức mạnh của xung động, đặc tính cố hữu của yếu tố gió và sự thay đổi nhanh chóng của các hiện tượng vật chất.

“Thông qua sự tràn ngập của xung động, là yếu tố gió bắt nguồn từ tâm trí, cơ thể này đi, đứng hoặc ngồi.”

Yếu tố gió có thể được so sánh với luồng không khí phát nổ từ nòng súng khi súng được bắn. Nó tràn ngập các cơ quan khác nhau của cơ thể khi hành thực hiện một hành động nhất định thúc đẩy tâm trí. Đặc tính vật chất của chuyển động phát sinh ở những bộ phận đó của cơ thể và các chuyển động mong muốn xảy ra. Nó cũng có thể được so sánh với hơi nước phun ra từ nồi hơi trong động cơ hơi nước, cung cấp động lực cho các piston và trục khuỷu.

Xung lực và Chức năng của nó

Bây giờ tôi sẽ giải thích chức năng của xung lực (javana). Nồi hơi của đầu máy xe lửa giống như tâm sở, sức mạnh của hơi nước giống như xung lực, nhưng trong khi sức mạnh của hơi nước đẩy một lần trong một hành trình, thì xung lực hoạt động trong bảy khoảnh khắc liên tiếp. Xung lực là một quá trình ý thức có tốc độ cực nhanh. Bảy hành trình của nó khuấy động các hiện tượng vật chất trong cơ thể giống như một quả mìn phát nổ trong nước. Tuy nhiên, không giống như nước bị khuấy động dữ dội, xung lực nằm dưới sự kiểm soát của hành, được hỗ trợ bởi các đặc tính vật chất cụ thể của biểu hiện (viññatti-rūpa). Do đó, các chuyển động của các cơ quan trong cơ thể là có chủ ý, phối hợp và trật tự. Xung lực xảy ra hàng tỷ lần trong một cái chớp mắt. Có nhiều loại yếu tố gió khác nhau tham gia vào bất kỳ chuyển động nào của cơ thể. Lấy ví dụ như đi bộ. Khi một người đi bộ, ở mỗi bước đi, các yếu tố gió khác nhau hoạt động khắp cơ thể. Chính xung lực tạo ra động lực cần thiết cho các yếu tố gió khác nhau này. Chính nhờ tốc độ đáng kinh ngạc của nó mà sự khởi đầu và phối hợp như vậy của tất cả các chức năng cơ thể được thực hiện.

Khi xung lực gửi thông điệp nâng đầu lên, sắc pháp trước đó ở đầu sẽ chết đi để nhường chỗ cho sắc pháp mới. Ví dụ, pháo hoa phát nổ khi được châm ngòi. Ngay lúc đó, sắc pháp mát mẻ trước đó của pháo hoa được thay thế bằng sắc pháp bốc lửa. Quá trình thay đổi thực tế từ lạnh sang nóng dữ dội bắt đầu từ điểm đánh lửa xảy ra và lan ra khắp pháo hoa. Khi yếu tố lửa trải qua sự thay đổi, tất cả các đặc tính vật chất liên quan đến nó cũng thay đổi. Vì vậy, các yếu tố đất và gió thay đổi, cùng với tất cả các đặc tính vật chất khác của màu sắc, mùi, vị và bản chất dinh dưỡng bị diệt vong khi yếu tố lạnh bị diệt vong. Theo nghĩa tối hậu, yếu tố vật chất nóng rực và toàn bộ sắc pháp trong pháo hoa phát sinh mới ở nơi sắc pháp lạnh đã chấm dứt.

Mọi người nói rằng một người chết khi quan niệm về sự liên tục chấm dứt, tức là cái chết vật lý của họ có thể quan sát được. Tuy nhiên, theo nghĩa tối hậu, các hiện tượng tâm lý mới chỉ phát sinh sau khi các hiện tượng cũ đã diệt vong, đó là cái chết. Sự diệt vong liên tục của các hiện tượng này cũng được gọi là sự chấm dứt (nirodha) hoặc sự tan rã (bhaṅga). Chỉ khi một người phân biệt được chân lý tối hậu của sự chấm dứt các hiện tượng này thì người đó mới đạt được tuệ giác. Mặc dù một người đã thông thạo bảy cuốn sách của A-tỳ-đàm tạng, hoặc là một người thầy về các chân lý tối hậu trong suốt cuộc đời của mình, nhưng nếu người đó chưa đạt được sự phân biệt thông qua tuệ giác thì người đó chỉ là một người có học thức, chứ chưa phải là một người thông thái, vì người đó chưa hiểu A-tỳ-đàm một cách thực nghiệm. Trừ khi một người đã hiểu được sự diệt vong và chấm dứt của các hiện tượng thông qua trí tuệ trực tiếp, thì thói quen giảng dạy về vô thường, khổ đau và vô ngã suốt đời là vô ích.

Bây giờ tôi sẽ giải thích sự phát sinh và chấm dứt của thức lóe sáng quanh tâm sở và kích hoạt toàn bộ cơ thể. Ở đây một lần nữa, phép so sánh về con tàu rất hữu ích. Tiếng xì hơi không ngừng của động cơ hơi nước, sự đẩy và sự cạn kiệt của nó, hành trình này đến hành trình khác, là điều hiển nhiên khi lắng nghe nó hoạt động. Vì vậy, nó rất hữu ích trong việc hình dung quá trình phát sinh và chấm dứt của các hiện tượng. Tia chớp là một ví dụ hữu ích khác. Tâm sở giống như những đám mây, thức giống như những tia chớp xảy ra theo chuỗi ba hoặc bốn, và sau đó biến mất ngay lập tức.

Phép so sánh về động cơ hơi nước đặc biệt giúp chúng ta hình dung các chuyển động của cơ thể, cho đến chuyển động nhỏ nhất của mí mắt, và sự kích hoạt của thức đang liên tục phát sinh và chấm dứt. Không chỉ chuyển động của cơ thể, mà các hoạt động bằng lời nói và tâm trí cũng nằm trong phạm vi của nó.

Ví dụ về tia chớp giúp chúng ta hình dung những tia lửa của thức làm sáng tỏ nhận thức ở sáu căn. Cường độ của những tia lửa này bên trong cơ thể, sự phát sinh và chấm dứt của chúng, có thể so sánh với tia chớp. Bảy hành trình của xung lực nhanh đến mức không thể tưởng tượng được, vì vậy thay vì làm theo kinh điển một cách máy móc, vì mục đích thực tế, chúng ta có thể giả định rằng xung lực chỉ xảy ra một lần trong một cái chớp mắt. Điều này sẽ dễ hiểu hơn.

Với tia chớp, cả sự phát sinh và chấm dứt của nó đều rõ ràng đối với mắt thường. Tuy nhiên, sự phát sinh và chấm dứt của xung lực, với những khoảnh khắc tiềm thức xen kẽ, không phải là điều hiển nhiên. Người ta nghĩ rằng những tia lửa là không bị gián đoạn, bởi vì sự phát sinh và chấm dứt của thức diễn ra quá nhanh. Trên thực tế, sự phát sinh của các xung lực bị gián đoạn bởi những khoảnh khắc trì trệ của tiềm thức khi xung lực chấm dứt. Không có ví dụ thực tế nào để minh họa cho hiện tượng không liên tục này. Người ta phải suy ra nó từ sự xuất hiện của các đối tượng tinh thần khác nhau tại (giả sử) cùng một thời điểm. Ngay cả khi đang bước đi, nhiều điều khác nhau cũng xuất hiện trong tâm trí. Khi mỗi ý tưởng mới đi vào tâm trí, đối tượng chú ý trước đó của chúng ta đã chết và biến mất. Mỗi đối tượng chỉ cùng tồn tại với xung lực của nó. Vì vậy, khi chúng ta xem xét những suy nghĩ đa dạng mà tâm trí chúng ta lang thang khi đang đi bộ, chúng ta có thể thấy rằng những sự phân tâm thoáng qua đó đại diện cho những khoảnh khắc xung lực bị gián đoạn. Cũng hãy xem xét quá trình nói. Với mỗi âm tiết được thốt ra, sẽ phát sinh (ít nhất) một xung lực chấm dứt với việc thốt ra âm tiết tiếp theo. Tương tự, với thức ở tâm sở, mỗi suy nghĩ chỉ phát sinh khi suy nghĩ trước đó chấm dứt.

Nguồn gốc và Sự chấm dứt của Thọ, Tưởng và Hành

Ở mỗi bước chúng ta đi, hoặc khi nhìn thấy hoặc nghe thấy điều gì đó, niềm vui hoặc nỗi buồn phát sinh trong chúng ta, đó là thọ. Mỗi thọ phát sinh và chấm dứt, và một thọ mới phát sinh và chấm dứt. Sau đó, tưởng về “đây là những gì được nhìn thấy”, hoặc “đó là những gì được nghe thấy”, v.v., cũng phát sinh và chấm dứt. Sau đó, những tưởng mới phát sinh và chấm dứt một lần nữa. Những gì được nhận thức ở bước chân trái biến mất với sự tiến lên của bước chân phải, v.v.

Các hoạt động của cơ thể, lời nói hoặc tâm trí đang diễn ra mọi lúc, biểu thị sự phát sinh và chấm dứt của các hành khác nhau ở mỗi thời điểm:

  • Sự phát sinh và chấm dứt của các tư duy được áp dụng;
  • Sự phát sinh và chấm dứt của nỗ lực;
  • Sự phát sinh và chấm dứt của niềm vui và nụ cười;
  • Sự phát sinh và chấm dứt của ham muốn làm điều gì đó;
  • Sự phát sinh và chấm dứt của tham ái hoặc đam mê;
  • Sự phát sinh và chấm dứt của tức giận hoặc thù hận;
  • Sự phát sinh và chấm dứt của tự phụ;
  • Sự phát sinh và chấm dứt của niềm tin, v.v.

Những hành như vậy luôn có thể quan sát được. Tuy nhiên, nếu không có chánh kiến, thì việc quan sát chỉ dẫn đến những suy luận sai lầm về chấp ngã. Với tuệ giác của chánh kiến, mọi quan sát đều nâng cao kiến thức đã đạt được. Sự phát sinh của những hiện tượng đó được gọi là samudaya, và sự chấm dứt của chúng là nirodha.

Đối với sự thực hành dẫn đến sự chấm dứt của những uẩn này, những gì đã nói liên quan đến sắc pháp cũng được áp dụng ở đây.

Sự thỏa mãn và Nguy hiểm trong Bốn Uẩn Tâm

Bây giờ tôi sẽ giải thích sự thỏa mãn và nguy hiểm trong bốn uẩn tâm.

Sự thỏa mãn và Nguy hiểm trong Thọ

Khi đạt được những gì mình muốn, hoặc tìm thấy những gì mình đang tìm kiếm, hoặc trải nghiệm những gì mình mong muốn, người ta sẽ hài lòng. Niềm vui và hạnh phúc có được từ trải nghiệm đó là sự thỏa mãn trong thọ. Sự vô thường, sự khó chịu hoặc khổ đau, và sự bất ổn của cả bốn uẩn tâm là sự nguy hiểm của nó.

Ví dụ về thịt tẩm độc được đưa ra để minh họa cho sự thỏa mãn và nguy hiểm trong sắc pháp cũng có liên quan ở đây. Từ quan điểm của cơ hội quý báu của Phật giáo (Buddhasāsana), thái độ vô tư của đám đông đang bỏ lỡ cơ hội thậm chí để thoát khỏi bốn ác đạo là một ví dụ phổ biến về sự thỏa mãn và nguy hiểm trong bốn uẩn tâm. Bị giam cầm trong những giới hạn ô uế của dục lạc, những người thiếu hiểu biết đó liên tục bị áp bức bởi chính lòng tham, ác ý và ảo tưởng của họ. Họ có chấp trước cứng đầu vào chấp ngã, và do đó đã đặt vé cho mình đến những nơi sâu thẳm nhất của địa ngục.

Sự nguy hiểm của các uẩn sắc và tâm đều được đặc trưng bởi sự vô thường, khổ đau và bất ổn, nhưng sự vô thường của tâm diễn ra nhanh hơn nhiều. Điều này sẽ rõ ràng từ các cuộc thảo luận của chúng ta ở trên về sự phát sinh và chấm dứt của những hiện tượng này.

Bây giờ tôi sẽ giải thích sự áp bức do sự vô thường của thọ gây ra. Tất cả mọi người, vào một thời điểm nào đó, đã được sinh ra trong cõi người và cõi trời, và cả trong các cõi Phạm thiên. Ở đó, họ đã tận hưởng những thú vui dục lạc tuyệt vời nhất và vinh quang của các cõi Phạm thiên. Tuy nhiên, vì phải chịu sự chi phối của cái chết, thứ tàn nhẫn tiêu thụ mọi sự tồn tại hữu vi mà không để lại dấu vết, nên không ai có thể nhớ lại những thú vui trước đây đó. Đó là tính chất vô thường của thọ. Trong kiếp sống hiện tại, họ cũng mãi mãi theo đuổi những thú vui dục lạc, thứ chỉ gây ra đau khổ cho họ. Sự khao khát này đối với thọ dễ chịu rất có thể sẽ tiếp tục trong vô số kiếp tái sinh. Do đó, họ đang tự biến mình thành nô lệ cho sự vô thường của những thú vui đó. Đây là cách mọi người mãi mãi bị áp bức bởi tính chất vô thường của thọ.

Vậy thì, uẩn thọ áp bức chúng sinh bằng đau khổ như thế nào? Ở đây, đau khổ có những khía cạnh sau:

  • Khổ khổ (dukkha dukkha) – đau khổ của nỗi đau thể xác và tinh thần;
  • Hành khổ (saṅkhāra dukkha) – đau khổ của các trạng thái hữu vi;
  • Hoại khổ (vipariṇāma dukkha) – đau khổ của sự thay đổi hoặc bất ổn.

Khía cạnh đầu tiên là quá rõ ràng nên không cần phải giải thích thêm.

Bất cứ thọ dễ chịu nào mà một người đang tận hưởng bây giờ đều không phải là ân huệ từ bất kỳ thế lực bên ngoài nào. Chỉ vì người đó đã chịu khó tích lũy công đức thông qua bố thí, trì giới hoặc thiền định nên mới được hưởng những kết quả dễ chịu trong kiếp sống này. Những hành động công đức đó trong các kiếp trước đã tạo điều kiện cho trạng thái hạnh phúc hiện tại. Ngay cả khi các hoàn cảnh thuận lợi chiếm ưu thế trong kiếp sống hiện tại, việc hưởng thụ niềm vui vẫn phải được tạo ra, vì niềm vui không được tích hợp sẵn trong hệ thống của bạn. Rất thường xuyên, thọ dễ chịu lẩn tránh bạn ngay cả khi bạn được cho là đang vui vẻ. Điều này là do bạn thực sự chỉ có thể cảm nhận được thọ dễ chịu khi chúng tiếp xúc với sáu căn của bạn. Vì vậy, thọ dễ chịu rất phù du, và do đó không thỏa mãn. Đây là đau khổ của các trạng thái hữu vi.

Một lần nữa, bạn có thể giữ nguyên vẹn tài sản của mình đến mức nào? Bản chất của nó là giảm bớt. Nó có thể bị phá hủy ngay lập tức nếu hoàn cảnh xảy ra như vậy. Ngay cả khi tài sản của bạn ở lại với bạn, thì sức khỏe và khả năng hưởng thụ nó của bạn thì sao? Nếu bây giờ bạn bị mù, thì buổi biểu diễn lớn nhất trên trái đất này có ích gì cho bạn? Điều này cũng giống với tất cả các giác quan của bạn. Dù sao, bạn cũng sẽ bỏ lại tất cả tài sản của mình khi bạn chết, vì vậy bạn mong muốn được tiếp tục hưởng thụ trong những kiếp sống tương lai. Bạn cố gắng duy trì niềm vui bằng cách tích lũy công đức. Bạn làm những việc công đức – bố thí, giữ giới, trau dồi thiền định để đạt được sự tĩnh lặng. Tất cả những hành động này đều là những nỗ lực nhằm duy trì niềm vui vĩnh viễn. Vì vậy, ngay cả một tỳ kheo cũng nỗ lực chỉ để duy trì đau khổ của sự tái sinh, chứ đừng nói đến một người cư sĩ giữ giới. Kiếm sống cũng đầy rẫy khó khăn. Khao khát những ham muốn của trái tim đầy rẫy khó khăn. Khó khăn càng chồng chất nếu một người sử dụng những phương tiện không thích hợp để đạt được những gì mình muốn. Các hành vi sai trái mở ra cánh cổng địa ngục cho người sử dụng chúng. Đây là những nguy hiểm của thọ.

Sự thỏa mãn và Nguy hiểm trong Tưởng

Sự thỏa mãn trong tưởng đặc biệt lớn. Nó lớn như thế nào? Tưởng ban cho một người những năng khiếu và khuynh hướng nhất định. Nó có thể cho phép một người trở nên có kỹ năng cao, thậm chí trở thành thiên tài, nhưng thành tích này có thể là sự hủy hoại của một người vì người đó có xu hướng rất tự phụ. Tưởng lấp đầy một người bằng những ý tưởng định kiến và thiên kiến. Được thổi phồng bởi thành công, người ta bị dẫn dắt đến niềm tin rằng mình sở hữu thế giới, trong khi trên thực tế, người ta bị thế giới sở hữu. Sự thỏa mãn trong tưởng đẩy một người xuống vũng lầy của dục lạc, từ đó người ta chìm xuống vực sâu của địa ngục.

Sự nguy hiểm của tưởng nằm ở tính chất vô thường của nó. Chỉ khi một điều gì đó dễ chịu đang xảy ra thì tưởng về hạnh phúc mới có thể được cảm nhận. Nếu không, tưởng về sự hưởng thụ là không có sẵn. Các trần không bao giờ ổn định. Chúng không làm hài lòng một người một cách liên tục. Trong đó ẩn chứa sự nguy hiểm của tưởng. Đối với các lập luận chi tiết, những gì đã nói về thọ cũng được áp dụng ở đây.

Sự thỏa mãn và Nguy hiểm trong Hành

Khi bạn nhìn thấy một sắc trần, nó có thể dễ chịu hoặc khó chịu đối với bạn. Đây là “thọ phát sinh từ xúc mắt”. Khi bạn nghe một âm thanh, nó có thể dễ chịu hoặc khó chịu đối với bạn. Đây là “thọ phát sinh từ xúc tai”. Tương tự, mùi gây ra “thọ phát sinh từ xúc mũi”, vị gây ra “thọ phát sinh từ xúc lưỡi”, xúc giác gây ra “thọ phát sinh từ xúc thân”, và suy nghĩ gây ra “thọ phát sinh từ xúc ý”. Chấp ngã coi tất cả những hiện tượng đó là “Tôi”, nhưng chánh kiến nhận ra rằng chúng chỉ là những hiện tượng.

Chỉ khi cùng một đối tượng dễ chịu tiếp xúc với một trong sáu căn thì thọ dễ chịu mới có thể phát sinh. Chỉ khi đó tưởng dễ chịu mới có thể phát sinh. Ngay khi xúc bị phá vỡ, thọ dễ chịu và tưởng dễ chịu chấm dứt và diệt vong. Có thể quan sát được cách bạn cảm thấy dễ chịu hoặc khó chịu thông qua một xúc nhất định tại bất kỳ căn nào. Khi đó hãy quan sát chúng, và có lẽ bạn có thể hiểu được khía cạnh dễ chịu và sự nguy hiểm của chúng.

Vì vậy, cuối cùng, mọi người đều khao khát một xúc nào đó mà họ yêu thích, một xúc dễ chịu nào đó ở sáu căn, mà họ coi là dễ chịu. Thế giới bao gồm con người và cả động vật.

Phép so sánh về Người máy

Để tôi minh họa cho sự phát sinh và chấm dứt của uẩn hành. Hãy tưởng tượng một người máy có kích thước bằng người được tạo ra bởi năng lực siêu phàm của một người đã thông qua thiền định làm chủ được kiến thức siêu phàm về các hiện tượng. Bằng sức mạnh của mình, ông ta đã ban cho người máy của mình sáu căn nhạy cảm phản ứng với sáu tấm gương, mỗi tấm gương dành cho một cửa giác quan. Vì vậy, khi tấm gương dành cho mắt được chiếu vào mắt của người máy, sự nhạy cảm của người máy ở nhãn căn và ở tâm sở của nó sẽ phản ứng đồng thời với nó. Cơ chế điều khiển các bộ phận phản ứng một cách hài hòa. Bằng cách này, người máy đứng, ngồi hoặc đi lại như một con người. Khi tấm gương đặc biệt được rút ra, chuyển động của người máy đột ngột dừng lại. Vì động lực bên trong người máy, chỉ có sẵn thông qua xúc với tấm gương nằm bên ngoài người máy, sẽ chết khi xúc cần thiết bị phá vỡ. Người máy bây giờ chỉ là một phần cứng. Có thể tưởng tượng thí nghiệm tương tự với năm cửa giác quan còn lại.

Từ phép so sánh về người máy, chúng ta nên hiểu những sự thật này. Nếu tấm gương được chiếu vào người máy cả ngày, thì người máy sẽ tiếp tục di chuyển như một con người cả ngày. Người máy không có sự sống, và tấm gương cũng vậy. Phản ứng được khơi dậy bên trong cơ thể của người máy, khi tiếp xúc với tấm gương ở căn thích hợp, là một hiện tượng riêng biệt, khác biệt. Nó không thuộc về người máy, cũng không thuộc về tấm gương. Nhãn căn của người máy không thể tự tạo ra sự nhạy cảm, tấm gương cũng vậy. Cả hai đều là những thứ vô tri vô giác chỉ có những phẩm chất nhất định. Cơ chế của người máy giống như các hiện tượng vật chất trong chúng ta. Các tấm gương giống như sáu trần bên ngoài. Sự nhạy cảm đang được kích hoạt bên trong người máy giống như bốn uẩn tâm.

Khi trau dồi tuệ giác cho chánh kiến, hãy quên đi con người, hoặc thậm chí hình dạng con người. Chỉ tập trung vào các pháp phát sinh và diệt. Tập trung vào các yếu tố được biểu hiện trong cơ thể.

Các pháp phát sinh và chấm dứt do một tập hợp các duyên nhất định. Khi những duyên đó chấm dứt, sự phát sinh của pháp cụ thể đó chấm dứt.

Khi các duyên chiếm ưu thế cho sự phát sinh của ham muốn, ham muốn phát sinh ở tâm sở. Điều này thay thế tất cả các hiện tượng vật lý trước đó trong cơ thể. Tất cả các hiện tượng tâm lý và vật lý bao gồm sắc pháp bắt nguồn từ nghiệp, nhiệt độ, chất dinh dưỡng và thức đều trải qua sự thay đổi từ sự phát sinh của ham muốn.

Hãy tưởng tượng một quả mìn phát nổ trong ao và tác động dữ dội gây ra cho nước. Áp dụng nguyên tắc cơ bản của vụ nổ và nước, khi một số cảm xúc mạnh mẽ phát sinh. Làm điều đó một cách hiệu quả không phải là dễ dàng, nhưng đó là cách. Hãy cố gắng hết sức. Thành công phụ thuộc vào ba yếu tố: ví dụ phải phù hợp, các hiện tượng tâm lý và vật lý phải được quan sát như chúng thực sự là (không bị thiên kiến bởi nhận thức về nhân cách hoặc hình dạng), và trải nghiệm phải đủ mạnh để được quan sát. Ví dụ, khi đam mê mạnh mẽ phát sinh, sự phát sinh của nó có thể được quan sát từ góc nhìn của một người quan sát tách rời, và ví dụ về vụ nổ mìn được áp dụng cho nó.

Khi tham phát sinh, biểu hiện trên khuôn mặt của một người có thể được nhận thấy bởi một người quan sát cẩn thận. Biểu hiện đó là biểu hiện của sắc pháp mới đã phát sinh trong người đó. Nói cách khác, hiện tượng tâm lý của tham có thể được suy ra từ biểu hiện vật lý. Nếu một người suy ngẫm về tâm trí của chính mình, thì sự phát sinh của một trạng thái tâm trí mới do một số cảm xúc gây ra, chẳng hạn như tham, là điều quá rõ ràng. Khi đối tượng của tham đã được hưởng thụ (giả sử, một bữa ăn ngon đã được ăn), hoặc khi nó biến mất, hoặc nếu một người suy ngẫm về khía cạnh kinh tởm của nó, thì tham biến mất như thủy triều rút trong một con lạch hẹp. Sự biến mất của hành tham là điều khá rõ ràng. Đây là cách tham, một hành, đôi khi phát sinh bên trong một người và cách nó chấm dứt.

Một lời cảnh báo ở đây: đừng nhầm lẫn các pháp với nhân cách. Tập trung vào tham như một hiện tượng riêng biệt, không phải là thuộc về một con người. Khi một hành được nhìn thấu, các hành khác có thể được hiểu. Tất cả các hành đều phát sinh và chấm dứt theo cách giống nhau – chẳng hạn như tự phụ, ác ý, tham lam – khi và chỉ khi các duyên cần thiết chiếm ưu thế. Có thể quan sát được khi tinh thần của một người phấn chấn và người đó sẵn sàng nỗ lực. Người ta nhìn thấy sự phát sinh của hành tinh tấn, và sự chấm dứt sau đó. Tương tự với sự phát sinh và chấm dứt của niềm vui thích, hoặc ham muốn làm điều gì đó, chẳng hạn như, “Tôi muốn đi, nhưng không phải bây giờ”, hoặc “Tôi muốn làm điều này, nhưng chưa phải lúc”, v.v. Các hành thuần túy như niềm tin, sự rộng lượng, hoặc chánh niệm, và các hành động bố thí, trì giới, hoặc thiền định thể hiện những hành đó, cũng có thể được quan sát.

Bất cứ khi nào sự phát sinh và chấm dứt của một hành riêng biệt được quan sát kỹ lưỡng bên trong bản thân, hãy quán niệm về những lần phát sinh và chấm dứt mới của uẩn sắc.

Hãy nhớ đến bể nước. Ngoài ra, hãy nhớ đến vụ nổ trong ao. Các phép so sánh phải rõ ràng với bạn. Quá trình phát sinh và chấm dứt diễn ra trong tất cả các hiện tượng cũng phải rõ ràng. Sự chấm dứt của một yếu tố nhất định được gọi là vô thường của nó. Khi các hiện tượng tâm lý trong cơ thể trải qua sự thay đổi, đó là sự chấm dứt và cái chết. Cố gắng hình dung cái chết đó đang diễn ra trong bạn từng khoảnh khắc. Đừng bao giờ tuyệt vọng nếu bạn chưa thành công trong nỗ lực của mình. Bạn phải cố gắng cho đến khi bạn đạt được chánh kiến.

Đối với sự thực hành dẫn đến sự chấm dứt của bốn uẩn tâm, cách tiếp cận không khác nhiều so với những gì đã nói liên quan đến sắc pháp. Người ta quán niệm uẩn sắc để đạt được chánh kiến về các hiện tượng vật lý. Người ta nên quán niệm các uẩn tâm để đạt được chánh kiến về các hiện tượng tâm lý. Các yếu tố còn lại của Bát chánh đạo mở đường cho chánh kiến, là điều rất quan trọng.

Sự nguy hiểm của Vô thường trong Năm Uẩn

Sự thỏa mãn và nguy hiểm nằm trong các uẩn sắc, thọ và tưởng đã được thảo luận ở trên. Sự nguy hiểm được đặc trưng bởi vô thường, khổ đau và bất ổn là rất quan trọng để hiểu rõ. Sự thành thạo trong hai khía cạnh phát sinh và chấm dứt của các hiện tượng là cách thích hợp để hiểu được những nguy hiểm ẩn chứa trong tất cả các uẩn của sự tồn tại. Trong ba dạng nguy hiểm, vô thường là chìa khóa bởi vì một khi nắm bắt được điều đó, hai dạng kia sẽ trở nên rõ ràng. Vì vậy, tôi sẽ nói thêm về vô thường, là nền tảng cho chân lý về sự chấm dứt của tất cả các pháp hữu vi.

Trong số mười một⁶ loại lửa liên tục thiêu đốt tất cả các hiện tượng tâm lý và vật lý, ngọn lửa của cái chết, là mối nguy hiểm thường trực của cái chết, rất tinh tế. Nó không được nhìn thấy bằng mắt thường. Sức nóng của nó không thể chạm vào được. Tuy nhiên, nó thiêu đốt không ngừng bên trong chúng ta và tiêu thụ tất cả các hiện tượng tâm lý và vật lý, đó là điều hiển nhiên. Ngọn lửa này lan rộng và lớn hơn nhiều so với bất kỳ đám cháy nào trên trái đất. Nó mở rộng đến tận vũ trụ vô tận và nó tồn tại chừng nào vòng luân hồi bất tận còn tồn tại.

Tôi sẽ mở rộng phép so sánh về ngọn lửa và nhiên liệu. Ngọn lửa có hình dạng cơ thể con người là một tập hợp của tám loại đặc tính vật chất không thể tách rời (aṭṭhakalāpa). Tuy nhiên, không phải tất cả tám loại đều có thể được gọi là lửa. Sắc trần được đặc trưng bởi màu sắc là yếu tố vật chất được gọi là vaṇṇa, nhưng nó không phải là lửa. Yếu tố cơ bản của đất cung cấp cơ sở cho lửa, nhưng nó không phải là lửa. Thứ kết dính sắc pháp với nhau là yếu tố nước, nhưng nó không phải là lửa. Chuyển động của ngọn lửa là yếu tố gió, nhưng nó không phải là lửa. Mùi của bất kỳ đối tượng nào là đặc tính của mùi (gandha), nhưng nó không phải là lửa. Vị của bất kỳ đối tượng nào là đặc tính của vị (rasa), nhưng nó không phải là lửa. Chất dinh dưỡng trong bất kỳ đối tượng nào là đặc tính của bản chất dinh dưỡng (oja), nhưng nó không phải là lửa. Yếu tố lửa là một hiện tượng riêng biệt, có thể được cảm nhận bằng xúc giác. Hầu hết các Phật tử đều quen thuộc với tám yếu tố vật chất trên. Tuy nhiên, rất ít người hiểu rằng mỗi yếu tố là một hiện tượng riêng biệt. Hiểu chúng như vậy là điều quan trọng.

Vì vậy, trong tám đặc tính vật chất không thể tách rời, chỉ có một là hiện tượng được gọi là lửa, bảy đặc tính còn lại là nhiên liệu của nó. Lửa được duy trì bởi bảy loại nhiên liệu đó. Khi một người quán niệm kỹ lưỡng về các hiện tượng vật lý, sự xuất hiện liên tiếp với tốc độ đáng kinh ngạc của sắc pháp mới là hiện tượng được gọi là phát sinh. Bất cứ nơi nào sắc pháp mới phát sinh, sắc pháp cũ đã bị thiêu rụi. Do đó, tất cả sắc pháp đã phát sinh một khoảnh khắc trước đều biến mất. Sự biến mất này là hiện tượng của cái chết, không được nhầm lẫn với hiện tượng cháy. Chức năng của lửa là đốt cháy, nhưng chức năng của cái chết là biến mất sau khi đã phát sinh. Yếu tố cơ bản của lửa, có đặc tính cụ thể là đốt cháy, tiêu thụ hoặc đốt cháy bảy đặc tính vật chất khác, luôn xuất hiện cùng nhau. “Ngọn lửa của cái chết” (theo nghĩa bóng) không chỉ thiêu rụi bảy đặc tính vật chất đồng phát của nó, mà còn thiêu rụi yếu tố cơ bản của lửa. Yếu tố lửa có đặc tính “đốt cháy”, khác biệt với hiện tượng cái chết, có đặc tính “biến mất”. Sự phân biệt này được nhấn mạnh ở đây.

Minh họa

Cơ thể con người giống như ngọn lửa. Tất cả các yếu tố vật chất từ nguyên tử nhỏ nhất đến trái đất vĩ đại đều là ngọn lửa. Tất cả các sinh vật sống từ con bọ chét nhỏ nhất đến Phạm thiên Akaniṭṭhā đều là ngọn lửa. Ngọn lửa được điều khiển bởi yếu tố lửa. Tất cả các đối tượng, hữu tình hay vô tình, đều bị chi phối bởi hiện tượng cái chết, hay “ngọn lửa” của cái chết. Trong ngọn lửa (dù lớn hay nhỏ) bảy trong số tám loại sắc pháp là nhiên liệu liên tục bị yếu tố lửa, đặc tính thứ tám, thiêu rụi. Tất cả sắc pháp, hữu tình hay vô tình, đều là nhiên liệu cho ngọn lửa của cái chết. Cơ thể của tất cả chúng sinh, tất cả thực vật, tất cả các vật chất, giống như những đốm than hồng đang cháy, những ngọn lửa rực cháy, hoặc những lò lửa của ngọn lửa của cái chết. Tất cả chúng cũng là những ngọn lửa của yếu tố lửa, một trong bốn yếu tố duy trì sắc pháp. Tuy nhiên, yếu tố lửa có đặc tính biến đổi về nhiệt độ. Vì vậy, đặc tính này là hiện tượng cơ bản trong mọi sự thay đổi về nhiệt độ. Toàn bộ cơ thể vừa lạnh vừa nóng bên trong. Cái lạnh có lợi cho sắc pháp lạnh; sức nóng có lợi cho sắc pháp nóng. Chất dinh dưỡng có được từ bữa ăn hàng ngày của chúng ta là nhiên liệu cho yếu tố lửa bên trong cơ thể chúng ta. Trong khi có chất dinh dưỡng trong dạ dày, yếu tố lửa được duy trì sự cháy bên trong cơ thể, khiến sắc pháp mới phát sinh.

Chuyển động của cơ thể khiến sắc pháp mới phát sinh nhanh hơn. Nếu một người quan sát một cách chánh niệm (một điều kiện tiên quyết cho kiến thức) khi đang đi bộ, người đó có thể nhận thức được sắc pháp trong toàn bộ cơ thể đang bị khuấy động mạnh mẽ (như tia chớp hoặc một vụ nổ) và sắc pháp mới phát sinh với tốc độ đáng kinh ngạc. Sắc pháp mới vừa phát sinh thì sự chấm dứt của nó sẽ theo sau. Sự phát sinh và chấm dứt này có thể được cảm nhận nếu một người tập trung sự chú ý vào cơ thể khi đang đi bộ. Những yếu tố sắc pháp mới liên tiếp này rất phù du – chúng phát sinh trong khi việc đi bộ đang diễn ra. Tập trung sự chú ý của bạn vào cơ thể đang chuyển động để nhận ra các hiện tượng tại điểm phát sinh và biến mất. Sắc pháp mới chỉ phát sinh khi sắc pháp trước đó đã biến mất. Trong các chuyển động và tư thế khác của cơ thể, cũng có thể quan sát được các hiện tượng tương tự. Những gì mọi người mô tả là, “Lưng tôi bị cứng”, hoặc “Chân tôi mỏi”, v.v., là biểu hiện của sắc pháp thay đổi nhanh chóng. Sắc pháp cũ liên tục bị diệt vong ở nơi sắc pháp mới phát sinh.

Những thay đổi trong cơ thể do thức ăn, thay đổi thời tiết, bệnh tật, hoặc vết cắt và vết bầm tím, được mọi người nhận thấy một cách hời hợt, nhưng vì thiếu tuệ giác, hầu hết mọi người chỉ nghĩ, “Cơ thể tôi bị đau”, hoặc “Tôi cảm thấy ốm”, v.v. Sự đồng nhất hóa các hiện tượng với cảm giác mơ hồ về “Tôi” luôn chiếm ưu thế đối với người bình thường. Niềm tin dai dẳng này có khả năng tai hại là đẩy một người xuống các cõi thấp của sự tồn tại.

Chỉ bằng cách đạt được chánh kiến thì mới có thể ngăn chặn khả năng rơi vào các cõi thấp này. Chánh kiến phải được trau dồi bởi vì chấp ngã vốn có ở hầu hết mọi người. Có thể nói, nó được tích hợp sẵn trong chính hệ thống của họ. Tuy nhiên, nó có thể được nhổ tận gốc với sự siêng năng thích đáng. Khi một ngôi nhà bị cháy, chủ nhân của ngôi nhà sẽ cẩn thận xem xét để đảm bảo rằng mọi ngọn lửa đều được dập tắt. Anh ta sẽ không nghỉ ngơi cho đến khi anh ta dập tắt dấu vết cuối cùng của lửa, vì ngay cả một đốm than hồng cũng có thể bùng phát bất cứ lúc nào và thiêu rụi ngôi nhà. Tương tự như vậy, nếu bạn muốn được an toàn khỏi các cõi thấp, bạn cần phải siêng năng, liên tục kiểm tra để đảm bảo rằng chấp ngã không còn tồn tại trong bạn liên quan đến các hiện tượng vật lý hoặc tâm lý xảy ra bên trong bạn. Thông qua những khoảnh khắc lặp đi lặp lại của chánh kiến, tuệ giác sẽ phát triển, đó là vũ khí hiệu quả duy nhất chống lại chấp ngã.

Phép so sánh về Người thờ Lửa

Chấp ngã không chỉ là tà kiến thông thường, mà là tà kiến nghiêm trọng nhất. Ví dụ, có tà kiến về việc thờ lửa. Khi một đứa trẻ được sinh ra, cha mẹ của người thờ lửa sẽ nhóm lửa cho đứa trẻ. Trong mười sáu năm, cha mẹ giữ cho ngọn lửa luôn cháy bằng cách tiếp thêm nhiên liệu thường xuyên bằng bơ sữa trâu hoặc bơ. Khi người con trai được mười sáu tuổi, cha mẹ hỏi con trai mình rằng liệu nó sẽ sống như một người cư sĩ hay trở thành một ẩn sĩ và thực hành những điều sẽ dẫn nó đến cõi Phạm thiên. Nếu chàng trai chọn trở thành một ẩn sĩ, cha mẹ sẽ giao ngọn lửa tế lễ cho anh ta. Sau đó, người ẩn sĩ tự mình đảm nhận nhiệm vụ cung cấp cho ngọn lửa bằng bơ sữa trâu hoặc bơ tốt nhất. Nhiên liệu càng tinh khiết, sự hy sinh bằng lửa càng công đức. Anh ta mang theo ngọn lửa tế lễ đến bất cứ nơi nào anh ta đến. Anh ta giữ cho ngọn lửa luôn cháy sáng trong suốt cuộc đời mình. Bằng sự hy sinh tận tụy này, anh ta tích lũy công đức được cho là sẽ dẫn đến tái sinh trong cõi Phạm thiên. Người thờ lửa này thực sự là nô lệ cho ngọn lửa tế lễ của mình. Chừng nào anh ta còn sống, có thể là một trăm năm hoặc hơn, thì sự nô lệ của anh ta vẫn tồn tại. Chừng nào niềm tin sai lầm của anh ta vào đức hạnh của sự hy sinh bằng lửa vẫn còn tồn tại, anh ta sẽ phục vụ ngọn lửa một cách tận tụy. Đây, tất nhiên, là một trường hợp của hành khổ (saṅkhāra dukkha), sự áp bức của các trạng thái hữu vi. Bản chất của lửa là thiêu rụi bất cứ nhiên liệu nào mà nó có thể nắm giữ. Do đó, việc tìm kiếm nhiên liệu để giữ cho ngọn lửa luôn cháy là sự nô lệ không bao giờ kết thúc, là đau khổ vĩnh viễn.

Phép so sánh về người thờ lửa như sau: Tất cả chúng sinh có chấp trước mạnh mẽ vào “cái tôi”, chỉ là năm uẩn, đều tự làm khổ mình để duy trì sự sống, nhưng họ chỉ đang cung cấp nhiên liệu cho ngọn lửa thiêu đốt từ bên trong. Ngọn lửa của cái chết được duy trì sự sống, thiêu rụi sắc pháp và tâm pháp mới, được duy trì bằng cách ăn uống thường xuyên.

Tất cả Chúng sinh đều là Nhiên liệu cho Ngọn lửa của Cái chết

Sự tồn tại của con người là nhiên liệu cho ngọn lửa của cái chết của con người. Sự tồn tại của chư thiên là nhiên liệu cho ngọn lửa của cái chết của chư thiên. Sự tồn tại của Phạm thiên là nhiên liệu cho ngọn lửa của cái chết của Phạm thiên. Việc bố thí để tích lũy công đức cho những hình thức tồn tại này chỉ là sự khó nhọc để cung cấp nhiên liệu cho những ngọn lửa của những sự tồn tại này. Nó thực sự có nghĩa là canh tác những cánh đồng nơi những ngọn lửa này sẽ phát triển mạnh. Giữ giới để tích lũy công đức – dù là năm, tám hay mười giới – chỉ là canh tác ruộng đồng để thu hoạch một vụ mùa lửa bội thu. Tương tự như vậy, phát triển thiền định hoặc bốn Phạm trú chỉ là canh tác ruộng lửa. Trong vòng luân hồi vô thủy, mọi chúng sinh đã làm vô số việc bố thí, và đã gặt hái kết quả của vô số kiếp sống là con người hoặc là chư thiên. Tất cả những sự tồn tại đó đã bị ngọn lửa của cái chết thiêu rụi. Không còn một hạt tro nào. Trong mỗi kiếp sống này, việc nuôi dưỡng sự sống của một người, từ khi người đó có thể tự chăm sóc bản thân cho đến khi chết, chỉ là cung cấp nhiên liệu cho ngọn lửa của cái chết. Không còn gì vào lúc chết. Không có sự khác biệt cơ bản nào giữa sự tồn tại đó và việc duy trì ngọn lửa tế lễ của người ẩn sĩ thờ lửa.

Phép so sánh này được đưa ra để làm rõ sự thật về vô thường của tất cả sắc pháp, mối nguy hiểm đang bủa vây tất cả chúng sinh.

Cố gắng Hiểu Hiện tượng Cái chết

Mặc dù cái chết là điều không thể tránh khỏi, nhưng hầu hết mọi người thường phớt lờ nó. Bạn nên thiền định để nhận ra sự hiện diện khắp nơi của cái chết. Cố gắng hình dung sự thiêu đốt không ngừng của ngọn lửa của cái chết trong cả bốn tư thế: đứng, ngồi, đi và nằm.

Tất cả công đức đã tích lũy trong quá khứ thông qua bố thí, trì giới, hoặc thiền định để đạt được sự tĩnh lặng, nếu chúng nhằm mục đích kéo dài sự tồn tại, đều là vô ích. Việc tích lũy công đức bây giờ nhằm mục đích kéo dài sự tồn tại trong tương lai cũng sẽ dẫn đến số phận tương tự. Những nhiệm vụ nặng nề mà một người thực hiện để hỗ trợ cho sự tồn tại hiện tại của mình cũng không khác gì. Tất cả những nỗ lực này chỉ đơn thuần là nhiên liệu cho ngọn lửa của cái chết. Điều này là để gây ấn tượng với bạn về sự vô ích của tất cả những nỗ lực của con người, dù có công đức đến đâu, nhằm mục đích tiếp tục sự tồn tại.

Năm Uẩn và Tứ diệu đế

Năm uẩn, thực sự vô thường, là khổ đau. Đây là Khổ đế. Chấp trước vào năm uẩn là tài sản của chính mình, hoặc là bản ngã của chính mình, và tham ái đối với sự tồn tại và tái sinh, là nguồn gốc của khổ đau. Đây là Tập đế. Sự giải thoát khỏi tham ái, cũng giống như sự thoát khỏi năm uẩn, là Diệt đế. Bát chánh đạo bắt đầu bằng chánh kiến là Đạo đế.

Chương Ba

Câu hỏi thứ ba liên quan đến niết bàn – bản chất của nó, sự nhiệt tình, hạnh phúc và sự bình an mà việc đạt được nó mang lại, và sự phát triển của niệm về sự an tịnh của niết bàn (upasamānussati).

Yếu tố Giải thoát

Về yêu cầu của bạn về niệm về niết bàn, đó là một bài thực hành chỉ dành riêng cho các bậc Thánh, những người đã chứng ngộ niết bàn và trải nghiệm sự bình an của nó. Vì vậy, nó không phải là một bài thực hành thiền định phù hợp với bạn, Maung Thaw. Bản thân bạn chưa chứng ngộ niết bàn và sự bình an của niết bàn chỉ được hiểu khi chứng ngộ nó. Do đó, ý nghĩa của nó đối với những người đã chứng ngộ nó chỉ là phỏng đoán, và phỏng đoán không phải là sự phát triển tâm linh. Tôi tin rằng bạn có một mức độ bình an nhất định liên quan đến niết bàn, nhưng nó chỉ là tạm thời; nó chưa phải là một yếu tố riêng biệt để suy ngẫm bằng cách phát triển tâm linh. Nó bị che phủ bởi các phiền não cả trước và sau nó. Tuy nhiên, niệm về sự bình an của niết bàn, ngay cả khi chỉ là phỏng đoán, cũng rất đáng giá, vì vậy tôi sẽ đưa ra câu trả lời giúp bạn suy nghĩ đúng hướng.

Chúng ta đã thấy cách thức mà việc nhận ra những nguy hiểm trong năm uẩn mang lại sự chấm dứt của tham ái, là nguồn gốc của mọi khổ đau. Đó là bản chất của sự bình an (santi), là niết bàn. Nó cũng là sự thoát khỏi năm uẩn của sự tồn tại.

Phép so sánh về người thờ lửa minh họa cho sự ngu ngốc của những người thiếu hiểu biết, những người không nắm bắt được những nguy hiểm của vô thường và cái chết – hai ngọn lửa lớn thiêu rụi mọi hình thức tồn tại. Có một thứ gọi là sự dập tắt hai ngọn lửa đó, đó là sự bình an. Nếu bạn không thể nhìn thấy cái chết như một hiện tượng riêng biệt, thì không thể hiểu được ý nghĩa của sự thoát khỏi sự tồn tại, yếu tố giải thoát. Chỉ khi đạt được đủ tuệ giác về bản chất thực sự của cái chết như một hiện tượng, thì ý nghĩa của sự giải thoát mới có thể được nhận ra.

Trong vòng luân hồi bất tận, không bao giờ có một thứ gọi là con người hoặc bản ngã; chỉ có các yếu tố và hiện tượng của chúng.

Nếu bạn quan sát dòng nước của một con sông và quán niệm kỹ lưỡng, bạn sẽ hiểu cách mà yếu tố lạnh (chỉ là một khía cạnh của yếu tố lửa) hòa vào các đặc tính vật chất khác và chảy đi, luôn thay đổi. Trong vòng luân hồi vĩnh cửu, chỉ có một dòng chảy bất tận của các hiện tượng, năm uẩn của sự tồn tại, chảy không ngừng như dòng nước của một con sông, và không có con người hay bản ngã nào tồn tại. Nếu yếu tố màu mỡ của tham ái, nguồn gốc của mọi sự tồn tại, chiếm ưu thế trong năm uẩn, thì vòng luân hồi này sẽ tiếp diễn vô tận, và không có lối thoát nào trong tầm mắt.

Khi chánh kiến phát sinh và nhận ra bản chất thực sự của sự tồn tại, trí tuệ giác ngộ siêu thế sẽ dập tắt tham ái ngay lập tức. Sự dập tắt tham ái này là yếu tố giải thoát. Phân biệt giữa cái chết và sự giải thoát. Cái chết là ngọn lửa phàm ăn thiêu rụi tất cả sắc pháp và tâm pháp. Giải thoát là sự mát mẻ, sự tĩnh lặng, sự bình an, xoa dịu và dập tắt ngọn lửa của cái chết. Yếu tố giải thoát này là duy nhất vì nó không phụ thuộc vào, hoặc liên quan đến bất kỳ yếu tố nào khác để tồn tại. Giống như bầu trời không thể bị lửa đốt cháy, bị nước cuốn trôi, hoặc bị phá hủy bởi bất kỳ phương tiện nào khác, thì yếu tố giải thoát, vốn cực kỳ vi tế, cũng không bị ảnh hưởng bởi những ngọn lửa của sinh, lão, bệnh, tử, tham, sân, si. Nó là lối thoát hiểm khỏi mười một loại lửa liên tục thiêu đốt tất cả chúng sinh chưa chứng ngộ nó. Vì nó không có sinh, nên nó không có khởi đầu. Nó không thể được xác định hoặc đếm được. Vì bất tử, nên nó không có kết thúc.

“Hiện tượng giải thoát này chỉ có thể hiểu được bằng tuệ giác siêu thế, nó không thể định nghĩa được, nó là vô hạn: độ sáng của nó vượt qua mặt trời ở độ sáng nhất.” ⁷

Trong câu trích dẫn trên, “chỉ có thể hiểu được bằng tuệ giác siêu thế” hàm ý sự bình an được nhận thức thông qua việc đạt được trí tuệ siêu thế. Thực tế của ngọn lửa của cái chết và các ngọn lửa khác như tham, sân, si, sinh và lão, phải được hiểu đúng đắn, và ngay khi nó được hiểu, sự đối lập của nó về sự tĩnh lặng, an lạc, hoặc bình an sẽ được nhận ra.

“Không thể định nghĩa được” có nghĩa là không thể nói khi nào nó bắt đầu hoặc khi nào nó sẽ kết thúc, hoặc khi nào nó phát sinh hoặc không phát sinh. Không thể nói nó tồn tại ở đâu, hoặc tại thời điểm nào nó hiện diện. Nó không thể được xác định là, “Đây là sự bình an của vị Phật này vị Phật kia, của vị Phật Độc Giác này vị Phật Độc Giác kia, của vị A-la-hán này vị A-la-hán kia.” Nó không thể được phân loại là cao hơn hoặc thấp hơn, chẳng hạn như, “Sự bình an của một vị Phật vượt trội hơn sự bình an của các vị A-la-hán khác”, v.v. Nói cách khác, sự bình an của Đức Phật và sự bình an của Khujjuttarā, người hầu gái đã trở thành A-la-hán, không thể phân biệt được.

“Vô hạn” có nghĩa là sự bình an mà các vị A-la-hán chứng ngộ trong suốt luân hồi không thể được sắp xếp theo thứ tự thời gian.

“Sáng chói” có nghĩa là trong cả ba cõi thế gian đã đề cập ở trên, ngọn lửa của cái chết bùng cháy dữ dội. Trong suốt luân hồi, vô số kiếp sống đã bị ngọn lửa này thiêu rụi, và nó vẫn đang bùng cháy dữ dội. Trong tương lai vô định, ngọn lửa này cũng sẽ tiếp tục bùng cháy, thiêu rụi tất cả các pháp phát sinh. Nỗi sợ hãi cái chết là phổ biến. Đó là cường độ của ngọn lửa của cái chết. Trong cõi siêu thế, Giáo pháp tỏa sáng được gọi là yếu tố giải thoát. Hãy nhớ đến sự bình an rạng rỡ mà vô số vị Phật, Phật Độc Giác, Thinh văn hàng đầu và Thinh văn đã đạt được.

Đây là một nỗ lực ngắn gọn để mô tả niết bàn, điều không thể mô tả được.

Niết bàn Chân thật

Về câu hỏi của bạn về việc một người đạt được niết bàn tìm thấy sự bình an như thế nào, câu trả lời là niết bàn không phải do bất kỳ người nào tìm thấy. Điều này đơn giản là vì niết bàn là có thật, trong khi một con người hoặc một bản ngã thì không.

Chỉ có các pháp, và không có chúng sinh hay linh hồn nào tồn tại

Khi thảo luận về niết bàn, điều quan trọng là không được nhầm lẫn giữa thực tế với khái niệm. Người bình thường, tức là người chưa đạt được tuệ giác, đầy những quan niệm định kiến, ý tưởng và hệ tư tưởng, và dễ bị chúng dẫn astray. Ý tưởng của một người về sự bình an thường chiếm ưu thế. Ví dụ, có sự vững chắc của cơ thể. Nếu một người không thể nhìn thấy đặc tính vật chất của đất, được biểu hiện là sự vững chắc hoặc hỗ trợ, thì người đó sẽ chỉ đơn giản nghĩ rằng đó là sự vững chắc của cơ thể của chính mình. Vì vậy, người đó vẫn là một người thiếu hiểu biết. Người đó không thể hiểu được sự bình an thực sự, vì sự bình an thực sự không thuộc về một con người. Nó không bao giờ là sự bình an của riêng một người hoặc sự bình an mà một người tận hưởng. Tương tự, các yếu tố nước, lửa, gió, tham, sân, v.v., cần được hiểu theo nghĩa tối hậu, nếu một người muốn hiểu niết bàn.

Lão hóa và cái chết là điều chung của tất cả. Nếu một người nghĩ rằng mình đã già, hoặc rằng một ngày nào đó mình phải chết, thì đó chỉ là kiến thức thế gian thông thường. Bởi vì khái niệm “Tôi” sai lầm, khủng khiếp, người ta ghét sự lão hóa như thể nó xảy ra với con người của họ. Người ta sợ hãi cái chết chỉ vì người ta bám chặt vào sự tồn tại, thứ mà người ta gọi là cuộc sống của mình. Bị choáng ngợp bởi tham ái này đối với sự tồn tại, người ta không thể hiểu cái chết như một hiện tượng riêng biệt. Trừ khi một người biết nó như vậy, người đó là một người thiếu hiểu biết không có khả năng hiểu niết bàn. Người ta chỉ có thể nói một cách chính xác về niết bàn khi người đó đã từ bỏ chấp ngã và đạt được chánh kiến về các yếu tố và hiện tượng.

Dòng chảy của các hiện tượng, luôn duy trì vòng luân hồi, chỉ là một chuỗi phát sinh và chấm dứt, sinh và tử, xảy ra hàng nghìn lần trong một cái chớp mắt. Quá trình này là không ngừng và không thể tránh khỏi. Vì hai nguyên nhân gốc rễ của vô minh và tham ái hiện diện, nên sự diệt vong không ngừng này của các hiện tượng thô thiển diễn ra, bị thiêu rụi bởi mười một loại lửa trong chính mỗi người. Khi chết, quá trình này tiếp tục như một sự tồn tại mới trong một trong ba cõi, đi kèm với mười một loại lửa. Khi vô minh và tham ái được dập tắt, thì các uẩn tâm lý và vật lý trong sự tồn tại đó không tiếp tục như một sự tồn tại mới. Sự dập tắt của mười một loại lửa là sự thoát khỏi sự kìm kẹp của cái chết. Trong khi sự tồn tại phức hợp của các yếu tố được gọi một cách quy ước là một chúng sinh, thì khi “chúng sinh” đó đã chứng ngộ yếu tố giải thoát hoặc bình an, thì chính yếu tố đó có thể được gọi là người đã đạt được niết bàn (parinibbāna).

Chỉ vì luân hồi là vô thủy và vô chung, nên người ta không nên có bất kỳ khái niệm nào về thời gian liên quan đến niết bàn. Một lần nữa, chỉ vì vô số vị Phật, Phật Độc Giác và Thánh đệ tử đã nhập niết bàn, nên người ta không nên liên tưởng niết bàn với số lượng.

Ý tưởng về vòng luân hồi bất tận chỉ liên quan đến các hiện tượng tâm lý và vật chất phải chịu sự chi phối của quá trình phát sinh và chấm dứt, hoặc sinh và tử trong từng khoảnh khắc. Đừng để quá trình dài dòng đó tồn tại trong tâm trí bạn khi bạn suy ngẫm về niết bàn. Vì niết bàn là có thật, trong khi thời gian là một khái niệm. Luân hồi là vô hạn, nhưng không thể nói rằng niết bàn có bất kỳ sự khởi đầu nào. Người ta dễ bị nhầm lẫn vì niết bàn là sự đối lập hoàn toàn với luân hồi. Luân hồi là một quá trình bất tận không thể đo lường được. Niết bàn tồn tại theo nghĩa tối hậu, trong khi sự tồn tại của chúng sinh luôn thay đổi và không tồn tại trong một khoảnh khắc. Đừng nghĩ về niết bàn với bất kỳ sự liên quan nào đến thế giới vô thường. Đừng thắc mắc về vị trí hiện tại của các bậc Thánh trước đây. Ví dụ, khi một con tàu di chuyển, cây cối ở xa dường như đang di chuyển cùng với nó, nhưng trên thực tế, cây cối đứng yên. Tương tự như vậy, luân hồi di chuyển như con tàu, nhưng niết bàn bất động như những cái cây ở xa. Hình ảnh phản chiếu của mặt trăng ở thiên đỉnh sẽ xuất hiện trong mọi khay nước, nếu khay được đặt trong mọi ngôi nhà ở châu Á. Số lượng mặt trăng được phản chiếu trong các khay không liên quan gì đến mặt trăng thực tế. Những hình ảnh phản chiếu giống như những người đã qua đời và niết bàn giống như mặt trăng.

Vậy thì, đây là một lời giải thích ngắn gọn về niết bàn hoặc sự giải thoát, đặc biệt nhấn mạnh đến sự thật rằng niết bàn không phải dành cho bất kỳ “người” nào để đi vào. Đây là câu trả lời cho câu hỏi thứ ba. Rất nhiều luận thuyết về niết bàn đã được viết bởi các học giả uyên bác. Ở đây, chỉ có một bản tóm tắt được đưa ra về chủ đề rộng lớn này.

Chương Bốn

Câu hỏi thứ tư hỏi về con đường sẽ dẫn dắt một phàm phu mê muội (andhaputhujjana) lên đến mức độ của một phàm phu thiện trí (kalyāṇaputhujjana).⁸

Hai Loại Phàm phu

“Đức Phật, người có dòng dõi mặt trời, nói về hai loại phàm phu: phàm phu mê muội và phàm phu thiện trí.” (Chú giải Kinh Phân biệt)

Phàm phu Mê muội

“Người không có học thức kinh điển, không có kiến thức về các uẩn, các giới, mười hai căn, duyên khởi, các niệm xứ, v.v., hoặc sự giải thích và phân biệt về chúng có thể ngăn chặn sự phát sinh của chấp ngã, là một phàm phu mê muội.” (Chú giải Kinh Mūlapaṇṇāsa)

Phàm phu Thiện trí

“Người có học thức về năm uẩn, mười hai căn, mười tám giới, bằng tiếng Pāḷi gốc, có thể giải thích nó một cách chính xác, và có thể phân biệt từng mục bằng các ví dụ, minh họa, giai thoại, v.v., và do đó đã đạt được kiến thức thấu đáo về những giáo lý đó là một phàm phu thiện trí.” (ibid.)

“Tương tự như vậy, người đã đạt được kiến thức thấu đáo về mười hai nhân duyên trong chuỗi duyên khởi, bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi và tám chi phần của Bát chánh đạo, được gọi là một phàm phu thiện trí. Kiến thức như vậy là một đặc điểm của một phàm phu thiện trí.” (ibid.)

Người thiếu con mắt Giáo pháp này, ngay cả một vị vua của các cõi trời với thiên nhãn, cũng được gọi là phàm phu mê muội. Người thành thạo bảy khía cạnh trong năm uẩn đủ điều kiện là một người thiện trí. Bằng cách nào?

Sự thành thạo trong khía cạnh đầu tiên là kiến thức thấu đáo về bốn yếu tố cơ bản, năm uẩn và mười hai căn.

Sự thành thạo trong khía cạnh thứ hai và thứ ba – sự phát sinh và chấm dứt của các hiện tượng, do đó, “Do sự phát sinh của chất dinh dưỡng, sắc pháp phát sinh; do sự chấm dứt hoặc cạn kiệt của chất dinh dưỡng, sắc pháp chấm dứt. Do sự phát sinh của xúc, thọ phát sinh; do sự chấm dứt của xúc, thọ chấm dứt” bao gồm một phần của luật duyên khởi.

Sự thành thạo trong khía cạnh thứ tư, tức là Bát chánh đạo, bao gồm ba mươi bảy phẩm trợ giác ngộ, ba môn học về giới cao hơn, định cao hơn và tuệ cao hơn, mười hạnh Ba-la-mật và Tứ diệu đế. Trong tám chi phần của Bát chánh đạo, chánh kiến và chánh tư duy được gọi là tuệ cao hơn; chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng được gọi là giới cao hơn; chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định được gọi là định cao hơn.

Đối với mười hạnh Ba-la-mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục và thành thật tạo thành giới cao hơn; xuất ly là chánh tư duy về bản chất nguy hiểm và kinh tởm của dục lạc, từ bi là chánh tư duy như không ác ý; quyết tâm và xả hoàn toàn phù hợp với chánh định; trí tuệ có nghĩa là chánh kiến, và tinh tấn là chánh tinh tấn. Đây là cách mười hạnh Ba-la-mật được bao gồm trong kiến thức của người thiện trí. Một phàm phu thiện trí cũng được gọi là một vị Dự lưu thấp hơn (cūḷa-sotāpanna).

Nếu phàm phu thiện trí có thể phát triển kiến thức lên mức độ siêu thế bằng cách đạt được tuệ giác về bảy khía cạnh, thì người đó chắc chắn sẽ trở thành một vị Dự lưu chính thức. Sau đó, người đó có thể tiến bộ trong việc đạt được các trí tuệ về con đường cho đến khi trở thành A-la-hán. Tất cả những điều này đều có thể thực hiện được ngay bây giờ.

“Này các tỳ kheo, một tỳ kheo tha thiết muốn hiểu bản chất thực sự của sắc pháp để diệt trừ các phiền não, người thường xuyên quán niệm sắc pháp từ ba cách tiếp cận, người thành thạo bảy khía cạnh của sắc pháp, trong Giáo pháp và Giới luật này, được gọi là người thành tựu, người đã sống một cuộc đời, một người hoàn hảo hoặc một người xuất sắc.” ⁹

Chương Năm

Yêu cầu thứ năm là một câu hỏi về sự đồng nhất. “Đức Phật nói rằng không có gì nằm ngoài phạm vi của Tứ diệu đế, và không có gì không thể được sử dụng làm chủ đề quán niệm hiệu quả. Xin Ngài Sayādaw vui lòng hướng dẫn chúng tôi cách áp dụng thực tế Giáo pháp để khi chúng tôi làm bất kỳ việc công đức nào, chúng tôi có thể chánh niệm về Tứ diệu đế và ba đặc tính của vô thường, khổ đau và vô ngã, do đó hoàn thành ba môn học, trau dồi mười hạnh Ba-la-mật và đồng thời ghi nhớ duyên khởi và hai mươi bốn mối quan hệ duyên?”

Cách Chánh niệm Khi làm một Việc Công đức

Bây giờ tôi sẽ giải thích ngắn gọn cách mà một câu nói duy nhất “Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi – Con xin quy y Phật” là một hành động công đức bao gồm Tứ diệu đế, ba đặc tính của sự tồn tại, sự hoàn thành ba môn học và sự trau dồi mười hạnh Ba-la-mật, được thực hiện trong khi một người chánh niệm về duyên khởi và hai mươi bốn mối quan hệ duyên.

Khi thốt ra câu “Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi”, vào lúc bạn thốt ra âm tiết cuối cùng, một tâm thức đạo đức cao cả, đi kèm với niềm vui và kết nối với kiến thức, đã phát sinh. Xung lực này là nghiệp lành cao nhất đi kèm với ba căn lành: không tham, không sân và không si. Xung lực kéo dài trong bảy sát-na tâm. Mỗi sát-na tâm¹⁰ bao gồm bốn uẩn tâm: thọ, tưởng, hành và thức. Xung lực từ đó tạo ra đặc tính vật chất của âm thanh có thể nghe được bằng tai là “Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi”. Do đó, chúng ta thấy cách năm uẩn phát sinh. Ngoài ra còn có các hiện tượng vật chất hiện diện ở tâm sở, là nguồn gốc của các hoạt động tâm lý bốc đồng tràn ngập khắp cơ thể.

Về chánh niệm về Tứ diệu đế: Vào lúc âm tiết cuối cùng được thốt ra, năm uẩn đang bị thiêu rụi bởi ngọn lửa của cái chết luôn hiện hữu, đó là Khổ đế. Hãy nhớ đến sự nguy hiểm trong năm uẩn: “Sự vô thường, khổ đau và bất ổn của sắc pháp tạo thành sự nguy hiểm trong sắc pháp” (xem ở trên).

Chất dinh dưỡng đã tạo ra uẩn sắc trong quá trình thốt ra là Tập đế của sắc pháp. Xúc phát sinh từ đối tượng tinh thần là những phẩm chất cao quý của Đức Phật là nguồn gốc của sự phát sinh của thọ, tưởng và hành – Tập đế đối với các uẩn tâm. Ba uẩn tâm và tâm sở là Tập đế của thức. Ngay khi niệm về Đức Phật phát sinh trong tâm trí bạn, ba điều ác cơ bản là tham, sân và si bị diệt trừ, đó là Diệt đế, hoặc hạnh phúc nhất thời.¹¹ Năm yếu tố của Bát chánh đạo liên quan đến xung lực, đó là chánh kiến, chánh tư duy, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, là chánh niệm về Bát chánh đạo. Đây là cách Tứ diệu đế được chứng ngộ trong một câu nói duy nhất trong khi niệm về Đức Phật.

Ba Đặc tính của Sự tồn tại

Hãy nhớ ví dụ trước đây của chúng ta về người máy. Ở đây, đối tượng tinh thần, những phẩm chất của Đức Phật, giống như tấm gương. Tấm gương này được chiếu vào tâm sở của người máy, ngay lập tức tiếp nhận đối tượng tinh thần và nhận thức nó. Bảy sát-na tâm của xung lực lóe ra từ tâm sở – bảy hoạt động tâm lý mang năng lượng cao gây ra hành động bằng lời nói phát sinh thông qua động lực của nó, có thể so sánh với nước bị khuấy động khi một quả mìn phát nổ trong ao hoặc giống như tiếng còi của tàu hơi nước.

Ví dụ về nước bị khuấy động tương tự với sắc pháp bị khuấy động. Tuy nhiên, xung lực nhanh đến mức không thể tưởng tượng được nên không thể đưa ra ví dụ nào phù hợp. Sức mạnh của xung lực đối với tất cả sắc pháp trong cơ thể bạn phải được nhận thức trong mọi hoạt động. Nếu điều này không được nhận thức rõ ràng, thì nguy cơ địa ngục vẫn còn đó. Nếu bạn thực sự sợ hãi lửa địa ngục, thì tốt hơn hết là nên trau dồi tuệ giác để nhận thức được sự thay đổi của sắc pháp do xung lực gây ra.

Ví dụ về bể nước minh họa rõ nhất cho tốc độ thay đổi của các hiện tượng vật lý khi xung lực phát sinh. Sự vô thường của sắc pháp, sự phân hủy và sự phát sinh mới trong toàn bộ cơ thể, có thể không đủ sống động ngay cả khi sử dụng phép so sánh đó.

Vì vậy, chúng ta hãy lấy một ví dụ khác. Hãy tưởng tượng một con búp bê có kích thước bằng người thật làm bằng bông gòn. Ngâm nó trong cồn và đốt cháy nó. Quan sát xem bông gòn thay đổi từ đầu này sang đầu kia nhanh như thế nào. Những thay đổi bên trong cơ thể có thể không rõ ràng như ở con búp bê đang cháy, vì nó nhanh hơn nhiều lần. Tuy nhiên, đừng tuyệt vọng. Khi một ngọn lửa được thắp sáng trong một căn phòng tối, bóng tối trong toàn bộ căn phòng sẽ biến mất ngay khi ánh sáng phát sinh, và ánh sáng lấp đầy toàn bộ căn phòng ngay lập tức. Trong ví dụ này, ánh sáng là sắc pháp mới bắt nguồn từ ngọn lửa. Nó phát sinh nhanh đến mức người ta không thể theo dõi nó bằng mắt thường. Bạn chỉ biết sự phát sinh của nó bằng cách nhìn thấy căn phòng được chiếu sáng. Cũng vậy, bạn không thể thực sự quan sát sự chấm dứt của bóng tối, nhưng bạn có thể biết rằng nó đã chấm dứt. Sự thay đổi của sắc pháp trong cơ thể bạn cũng giống như vậy. Tốc độ của nó không nhất thiết phải là rào cản đối với sự hiểu biết của bạn. Sự thật của sự thay đổi là không thể tránh khỏi đối với ý thức cảnh giác của bạn và có thể được biết đến. Đó là bản chất của tuệ giác. Tốc độ thay đổi của các hiện tượng tâm lý thậm chí không được các vị Thánh đệ tử biết đến. Chỉ có các vị Phật mới có thể theo dõi nó. Đối với các vị Thinh văn, việc từ bỏ chấp ngã thông qua tuệ giác về vô thường là đủ để giác ngộ.

Ngay khi câu nói “Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi” kết thúc, những tia lóe sáng của xung lực biến mất trong tâm sở để tất cả sắc pháp được kích hoạt bởi xung lực đó chấm dứt, giống như khi một ngọn lửa bị dập tắt trong một căn phòng tối, tất cả ánh sáng đột ngột biến mất. Khi ý nghĩ về Đức Phật biến mất cùng với các hoạt động tâm lý kèm theo, các dạng thức khác, tùy thuộc vào đối tượng tinh thần, sẽ tiếp quản. Điều này cũng có thể quan sát được.

Kiến thức hiểu được sự chấm dứt của bốn uẩn tâm và sắc pháp phụ thuộc vào chúng được gọi là kiến thức về vô thường. Sự chấm dứt của các hiện tượng phải được phân biệt. Chỉ đơn thuần nói “vô thường, vô thường” không phải là tuệ giác, cũng không phải là sự phát triển tâm linh. Một khi sự thật về vô thường được nắm bắt, thì sự thật đau lòng rằng tất cả các hiện tượng tâm lý và vật lý chỉ đơn thuần là cung cấp nhiên liệu cho những ngọn lửa của cái chết sẽ được nhận ra rõ ràng. Khi đó, sự liên quan của phép so sánh về người thờ lửa sẽ được đánh giá đầy đủ. Khi sự phát sinh và chấm dứt vĩnh viễn của tất cả các hiện tượng bên trong bản thân được nhận thức rõ ràng, thì ảo tưởng về “Tôi” sẽ biến mất. Khi đó bạn sẽ hiểu rằng các hiện tượng không bao giờ là bạn hoặc bản ngã của bạn. Đặc tính của vô ngã chỉ được phân biệt theo cách này. Nếu sự vắng mặt của một bản ngã không được nhận thức, thì tất cả những lời nói về vô ngã đều là vô ích. Nó không phải là kiến thức, nó không phải là tuệ giác, nó không phải là thực hành để phát triển tâm linh.

Ba Môn học

Trong ba môn học, hành thúc đẩy một người thốt ra câu “Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi” thuộc về giới cao hơn vì nó là một hành động đạo đức được thúc đẩy bởi một cam kết có ý thức để tránh bốn loại lời nói vô đạo đức. Hành đó bao gồm chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định – ba yếu tố của định cao hơn. Chánh kiến và chánh tư duy khi thốt ra câu nói tạo thành tuệ cao hơn.

Mười Hạnh Ba-la-mật

Hiểu sự thực hành của các hạnh Ba-la-mật theo cách của Bát chánh đạo đã thảo luận ở trên.

Về Duyên khởi

Khía cạnh thứ hai được thảo luận liên quan đến người thiện trí, về bản chất, là duyên khởi. Chất dinh dưỡng phát sinh, sắc pháp phát sinh; xúc phát sinh, thọ phát sinh; tưởng phát sinh, hành phát sinh; các hiện tượng tâm lý phát sinh, thức phát sinh. Theo dõi nguyên nhân theo cách này bằng cách phân tích kết quả là phương pháp giảng dạy của Đức Phật được gọi là duyên khởi.

Về hai mươi bốn loại quan hệ duyên, tôi sẽ không trả lời ở đây vì những lý do sau: (i) nó có thể quá trừu tượng đối với bạn, Maung Thaw; (ii) nó không hữu ích cho việc rèn luyện tuệ giác; (iii) nó hoàn toàn dành cho những sự phân biệt tinh tế hơn để được thực hiện bởi những người đã đạt được trí tuệ về con đường. Khi bạn đã hiểu được những câu trả lời hiện tại, bạn có thể hỏi về nó sau.

Chương Sáu

Yêu cầu thứ sáu liên quan đến chiến thắng của Đức Phật trước năm ma; định nghĩa, đặc điểm và ý nghĩa của năm ma; và sự khác biệt giữa thân của Hoàng tử Siddhattha, vị Bồ tát, và thân của Đức Phật. Đây là câu trả lời của tôi:

Năm Ma

  1. Ma thiên tử (Māra Devaputta), ác thần của cõi trời thứ sáu, “Kẻ cám dỗ” và là hiện thân của cái ác.
  2. Phiền não (Kilesas), mười phiền não.
  3. Nghiệp (Abhisaṅkhāra), nghiệp hoặc hành động có chủ ý.
  4. Uẩn (Khandha), các uẩn của sự tồn tại tiếp diễn.
  5. Tử thần (Maccu), cái chết.

“Ma” có nghĩa là “kẻ giết người”. Thế giới bị tàn phá bởi năm kẻ giết người. Kẻ đầu tiên là ác thần cư ngụ ở cõi trời Paranimmitavasavattī. Binh đoàn của hắn ta không chỉ ở cõi trời của hắn ta, mà còn lan rộng khắp nơi, bao gồm cả cõi người.

Chiến thắng của Đức Phật trước Ma thiên tử

Nhiều người tin theo tà kiến. Để thoát khỏi một thế giới lệch lạc như vậy, người ta phải đối mặt với sự chống đối từ những người như vậy. Nhìn thấy Bồ tát ngồi trên ngai vàng chiến thắng, kiên quyết¹² ở lại cho đến khi Ngài chiến thắng giác ngộ, Ma vương không thể để Ngài yên. Hắn ta phải cố gắng ngăn cản Ngài, vì hắn ta thường thất bại. Hắn ta tập hợp tất cả lực lượng của mình và tấn công Bồ tát. Hắn ta gây ra những cơn bão làm đổ đỉnh núi. Hắn ta sử dụng tất cả các phương tiện hủy diệt của mình nhưng không thành công. Lực lượng của hắn ta đã cạn kiệt, hắn ta đến gặp Đức Phật và đưa ra những tuyên bố sai lầm về ngai vàng chiến thắng, không thực sự muốn nó mà chỉ đơn thuần là để quấy rối Đức Phật.

Đức Phật nói với hắn ta rằng ngai vàng chiến thắng phát sinh từ sự tích lũy các hạnh Ba-la-mật đã hoàn thành của Ngài, nhưng Ma vương đã thực hành những hạnh Ba-la-mật nào? Ma vương nhắc đến những người theo hắn ta để làm chứng cho quyền của hắn ta. Khi đó, Đức Phật chỉ có một mình, vì tất cả các chư thiên đã bỏ chạy. Vì vậy, Đức Phật chạm vào mặt đất để làm chứng cho những hành động bố thí mà Ngài đã thực hành khi Ngài đổ nước nghi lễ xuống đất. Ngay lúc đó, trái đất rung chuyển và bầu trời ầm ầm, khiến Ma vương và đội quân hùng hậu của hắn ta chạy tán loạn. Sau đó, Ma vương chấp nhận thất bại và trở về cõi trời của mình. Tóm lại, đây là chiến thắng của Đức Phật trước Ma thiên tử.

Chiến thắng trước Phiền não và Nghiệp

Khi đạt được trí tuệ về con đường của A-la-hán quả, Đức Phật đã chiến thắng tất cả các phiền não. Các hành động có chủ ý chỉ biểu hiện khi liên kết với các phiền não cũng chết một cách tự nhiên. Các hành động có chủ ý, tốt hay xấu, được gọi là nghiệp (abhisaṅkhāra), một trong năm “kẻ giết người”. Những hành động này không nảy mầm thành sự hình thành mới khi không có tham ái, bởi vì một khi tham ái đối với sự tồn tại đã biến mất, nghiệp sẽ mất đi tiềm năng tái tạo, giống như hạt ngũ cốc đã được luộc chín. Khi tham, sân và si cạn kiệt, tất cả các hành động bất thiện hoàn toàn chấm dứt. Tất cả các hành động đạo đức không có lực nghiệp báo trong chúng và vẫn không hoạt động (kiriya). Đây là cách Đức Phật chiến thắng phiền não và nghiệp.

Những gì còn lại là năm uẩn, là kết quả của nghiệp đã tạo ra trước khi các phiền não được dập tắt, và các hiện tượng tâm lý do bốn nguyên nhân¹³ trước khi giác ngộ, nhưng không có phiền não kể từ đó. Sự tồn tại của năm uẩn giả định kết quả của các hành động trong quá khứ, cả lành mạnh và không lành mạnh. Sự xuất hiện của các kết quả này tiếp tục cho đến khi Đức Phật nhập diệt. Vì năm uẩn vẫn tồn tại sau khi Ngài giác ngộ, nên những ảnh hưởng của nghiệp trong quá khứ vẫn được cảm nhận. Nói cách khác, bởi vì các lực nghiệp báo của quá khứ vẫn còn, nên năm uẩn vẫn tồn tại. Sự tồn tại của năm uẩn của Đức Phật cho phép giải thoát chúng sinh khỏi khổ đau.

Điều này được trình bày theo nhiều cách khác nhau vì sợ rằng bạn có thể hiểu sai về sự cạn kiệt của các lực nghiệp báo.

Chiến thắng trước Năm Uẩn

Uẩn các hiện tượng tâm lý của Đức Phật được gọi là các uẩn của Đức Phật (khandha). Sự nhập diệt (parinibbāna) hoặc khoảnh khắc qua đời của Ngài được gọi là cái chết (maccu). Hai “kẻ giết người” này chỉ bị khắc phục khi an trú trong niết bàn hoặc vào thời điểm nhập diệt. Điều này theo Chú giải: “Trên ngai vàng chiến thắng dưới gốc cây bồ đề, chỉ có ba ma bị chinh phục.”

Một cách giải thích khác trong Phụ chú giải

Tác giả của Phụ chú giải về Dhātukathā có một cách giải thích khác. Ông nói rằng cả năm ma đều bị chinh phục khi đạt được giác ngộ. Lời giải thích của ông như sau:

Đối với ba ma đầu tiên, không cần giải thích thêm. Về các uẩn và cái chết, ông nói, “Nếu tham ái, nguyên nhân của năm uẩn, hiện diện, thì sự phát sinh mới của các uẩn chắc chắn sẽ theo sau. Một khi chân lý về nguyên nhân đã được chứng ngộ và tham ái được dập tắt, thì tất cả các kiếp sống trong tương lai sẽ tự động diệt vong. Cùng với sự diệt vong của các kiếp sống trong tương lai, khả năng tử vong cũng biến mất hoàn toàn.” Tác giả cho rằng sự diệt vong cuối cùng này của tất cả các uẩn trong tương lai và của những cái chết đi kèm, tương đương với chiến thắng trước các uẩn và cái chết, đã diễn ra khi Đức Phật đạt được Tuệ nhãn.

Đối với các uẩn hiện tại và cái chết hiện tại, Đức Phật đã chinh phục chúng ngay tại đó bởi vì, trong khi các uẩn trước đây được coi là một con người – do đó dẫn đến vòng luân hồi bất hạnh – thì khi đạt được giác ngộ, ảo tưởng này đã biến mất, vì vậy các uẩn không còn có thể áp bức hoặc “giết chết” Ngài nữa. Hiện tượng cái chết cũng được hiểu và do đó cái chết mất đi nọc độc của nó. Sau đó, không còn sợ hãi cái chết nữa. Không còn nhiên liệu cho nó thiêu rụi. Do đó, cái chết cũng bị chinh phục.

Chúng ta hãy minh họa. Một nữ quỷ độc ác thích ăn phân và xác chết đã nhập vào một người đàn ông tốt. Cô ta khiến anh ta mất trí đến nỗi người đàn ông tội nghiệp phải chịu sự điều khiển của cô ta, và anh ta lang thang trong các nghĩa trang và những nơi như vậy để ăn phân và xác chết thối rữa. Sau nhiều năm bị khuất phục, người đàn ông đã được chữa khỏi lời nguyền bởi một pháp sư, người đã đưa anh ta trở lại trạng thái bình thường. Với sự trợ giúp của sức mạnh của pháp sư, tức là bằng cách sử dụng thiên nhãn trong một câu thần chú, anh ta đã nhìn thấy nữ quỷ bên trong mình. Bây giờ anh ta có thể đánh giá rõ ràng tình hình. Anh ta đã chiến thắng nữ quỷ, nhưng sau nhiều năm chung sống, anh ta không thể xua đuổi cô ta ngay lập tức. Bên cạnh đó, anh ta thấy một số lợi ích từ sự hiện diện của cô ta; anh ta có thể sử dụng cô ta. Sức mạnh thể chất phi thường mà cô ta có sẽ hữu ích cho mục đích của riêng anh ta. Anh ta có thể thực hiện những phép màu, khai thác sức mạnh của cô ta để phục vụ nhân loại.

Phép so sánh như sau. Nữ quỷ giống như năm uẩn. Trạng thái bình thường của người đàn ông giống như loại nghiệp lành không tạo ra quả báo. Nghĩa trang và những nơi như vậy giống như ba cõi tồn tại. Thiên nhãn, câu thần chú của pháp sư, là Tuệ nhãn. Việc tiếp tục nuôi dưỡng nữ quỷ bên trong giống như sự tồn tại tiếp diễn của Đức Phật, điều không thể chấm dứt ngay lập tức bởi vì đó là mong muốn ấp ủ từ lâu của Ngài để giúp đỡ chúng sinh trong cuộc đấu tranh giải thoát khỏi khổ đau của họ. Trên thực tế, Đức Phật và các bậc Thánh, sau khi đạt được A-la-hán quả, chỉ sống vì lợi ích của người khác.

Đây là cách Phụ chú giải giải thích những chiến thắng của Đức Phật trước các uẩn và cái chết ngay cả vào thời điểm Ngài giác ngộ.

Định nghĩa về Năm Ma

  • Ma thiên tử: đã giải thích ở trên.
  • Phiền não: Các phiền não cơ bản là tham, sân và si.
  • Nghiệp: Mười nghiệp lành và mười nghiệp bất thiện. Nó cũng bao gồm tất cả các hành động có chủ ý phụ thuộc vào vòng luân hồi như bố thí, trì giới, thiền định, tôn kính, chia sẻ công đức của mình, vui mừng trước công đức của người khác, v.v.
  • Uẩn: Năm uẩn được biểu hiện trong các kiếp sống là con người, chư thiên, Phạm thiên, v.v.
  • Tử thần: Cái chết, hiện tượng của sự chết.

Bản chất của Năm Ma

Từ “ma” có nghĩa là “kẻ giết người” hoặc “kẻ hủy diệt”. Nó hủy hoại sự sống theo nghĩa vật lý, và cả theo nghĩa đạo đức. Sự sống có nghĩa là và bao gồm:

  • Mạng căn (jīvitindriya);
  • Các phẩm chất thuần khiết hoặc đức hạnh như niềm tin, đạo đức, v.v.;
  • Công đức không tạo ra quả báo hoặc nghiệp không tạo ra quả báo hoặc thực hành mười hạnh Ba-la-mật như bố thí, trì giới, v.v.

Mạng căn có nghĩa là khả năng duy trì sự tồn tại như nước duy trì hoa sen. Mạng căn duy trì các uẩn trong mỗi kiếp sống. Khi mạng căn bị hủy diệt, các uẩn tan rã và sự tồn tại kết thúc, điều mà chúng ta gọi là cái chết của một chúng sinh. Đức hạnh là “sự sống” của một người tốt. Khi đức hạnh của một người bị phá vỡ, thì “sự sống” của người đó bị hủy hoại. Mặc dù một người còn sống về mặt thể xác nhưng người đó đã chết về mặt đạo đức. Công đức không tạo ra quả báo hoặc nghiệp không tạo ra quả báo là sự sống của một vị Bồ tát. Cho đến khi một người có khát vọng thành Phật nhận được sự công nhận chính thức và sự đảm bảo từ một vị Phật còn sống, thì khát vọng đó vẫn gặp nguy hiểm. Vì người có khát vọng đó vẫn dễ bị ảnh hưởng bởi tà kiến, là điều đối lập với giác ngộ. Sự sống của một người với tư cách là một vị Bồ tát do đó bị hủy hoại, và do đó người đó trở lại làm một người bình thường.

Ý nghĩa của Năm Ma

Ma vương, Kẻ Ác, là kẻ hủy diệt những gì là đức hạnh trong chúng sinh. Bất kỳ khát vọng cao cả nào đối với công đức siêu thế đều là mục tiêu hủy diệt chính của hắn ta. Do đó, hắn ta được gọi là Ma vương, “kẻ hủy diệt”.

Hiện tượng cái chết là kẻ hủy diệt mạng căn. Nó hủy diệt tất cả chúng sinh, do đó có tên là – tử thần (maccu).

Các phiền não như tham, sân, si, mạn, tà kiến, v.v., hủy hoại đức hạnh và khát vọng đối với hành động không tạo ra quả báo. Các hành động tạo ra quả báo như bố thí, trì giới, v.v., chắc chắn gây ra những kiếp sống mới. Các uẩn của sự tồn tại được tạo ra như vậy có cái chết là một yếu tố cố hữu. Không chỉ ngọn lửa của cái chết là cố hữu, mà các phiền não, “những kẻ hủy diệt”, cũng vậy. Đó là lý do tại sao công đức và tội lỗi được gọi là nghiệp (abhisaṅkhāra), “những kẻ hủy diệt”. Năm uẩn, vì phải chịu sự chi phối của sự phân hủy, nên hủy hoại mạng căn. Bằng cách nuôi dưỡng các phiền não, chúng gây ra sự hủy hoại đức hạnh và khát vọng đối với công đức không tạo ra quả báo. Đây là cách năm ma hủy diệt.

Cách Phiền não Hủy diệt

Nói một cách khác, lấy tham làm ví dụ. Tham lam trong một tỳ kheo hủy hoại giới luật của ông ta, sự rèn luyện phẩm hạnh của ông ta, sự cao quý của ông ta. Tham lam trong một người cư sĩ hủy hoại đạo đức của người đó, phẩm giá của người đó và danh tiếng của người đó. Một lần nữa, tham lam trong một tỳ kheo hủy hoại hạnh phúc thực sự của một tỳ kheo nằm ở việc từ bỏ những sở thích và tài sản thế gian. Nó hủy hoại những thành tựu trong thiền định và sức mạnh tâm linh. Tham lam trong một người cư sĩ gây ra sự mất mát tài sản quá mức, và thậm chí mất mạng, mất chân tay hoặc giác quan, hoặc chết yểu. Tất cả những điều xấu xa này xảy đến với người không chống đỡ được tham lam. Điều này cũng tương tự với sân hận hoặc tức giận.

Theo một nghĩa khác, tham lam hủy hoại sự rộng lượng, sân hận hủy hoại lòng tốt, si mê hủy hoại trí tuệ. Tất cả sự rộng lượng được thực hành trong vô số kiếp sống trước đây có thể bị hủy hoại hoàn toàn khi một người bị choáng ngợp bởi tham lam. Sân hận và các phiền não khác cũng giống như vậy. Trong kiếp sống hiện tại, sự thuần khiết thỉnh thoảng của tâm trí do nghe (hoặc đọc) Giáo pháp bị tham lam hủy hoại ngay lập tức. Nó giống như bóng tối của màn đêm vô hiệu hóa tất cả các tia chớp, dù chúng có xuất hiện thường xuyên đến đâu. Hiểu những điều xấu xa của sân hận và các phiền não khác tương tự như vậy. Đây là cách các phiền não hủy hoại tất cả những gì thuần khiết và đức hạnh trong chúng sinh.

Cách các Uẩn Hủy diệt

Bản chất hủy diệt của năm uẩn nên được quan sát bên trong chính mình. Cố gắng hình dung sự hủy diệt của một trong bốn yếu tố cơ bản mà bạn gọi là đầu của bạn. Tương tự, hãy quan sát mắt, tai, mũi, má, răng, lưỡi, miệng và cổ họng của bạn, sau đó xuống phổi và tim của bạn, v.v.

Suy ngẫm về những cái chết xảy ra do tìm kiếm những thú vui của các sắc trần mong muốn. Tương tự, hãy xem xét những cái chết do sự cám dỗ của một số âm thanh, mùi hương, vị hoặc xúc giác dễ chịu. Tất cả những điều này là cách sắc pháp hủy diệt.

Hãy xem xét những cái chết bắt nguồn từ việc một người theo đuổi những cảm giác dễ chịu được sinh ra từ xúc mắt … những cảm giác dễ chịu được sinh ra từ xúc ý. Tất cả những điều này là cách thọ hủy diệt.

Hãy xem xét những cái chết do theo đuổi một số tưởng nào đó liên quan đến sắc trần … một số tưởng nào đó liên quan đến các đối tượng tinh thần. Đây là cách tưởng hủy diệt.

Cái chết do theo đuổi niềm tin của một người là sự hủy diệt do niềm tin gây ra. Cái chết do giữ giới là sự hủy diệt do giới luật gây ra. Tương tự, học Giáo pháp, bố thí, tích lũy kiến thức và thiền định đều là những hành lành có thể hủy diệt. Đối với các hành bất thiện như tham, sân, v.v., tính chất hủy diệt của chúng là hiển nhiên. Tất cả những điều này là cách hành hủy diệt.

Cái chết do khao khát nhãn thức là cách nhãn thức hủy diệt … cái chết do khao khát ý thức là cách ý thức hủy diệt. Tất cả những điều này là cách thức hủy diệt. Đây là một lời giải thích ngắn gọn về cách bốn uẩn tâm hủy diệt.

Cách Tử thần Hủy diệt

Hãy xem xét điều này, “Có bao nhiêu cái đầu của tôi đã bị diệt vong trong vô số kiếp sống? Bao nhiêu con mắt? Bao nhiêu cái tai? Bao nhiêu cái mũi? Bao nhiêu cái lưỡi? Bao nhiêu trái tim và lá phổi? Tất cả chúng đều là sắc pháp tạo thành phần thiết yếu trong sự tồn tại của tôi.”

Hãy xem xét, “Cho đến nay, tôi đã tiêu thụ bao nhiêu kg thức ăn và đồ uống trong kiếp sống hiện tại của mình. Bao nhiêu kg vật chất tạo nên đầu tôi đã bị tiêu thụ trong suốt sự tồn tại của tôi? Tất cả những thứ đó chỉ được duy trì bởi chất dinh dưỡng. Bao nhiêu vật chất tạo nên mắt, tai, mũi, lưỡi, tim và phổi của tôi cho đến nay đã bị tử thần thiêu rụi?”

Đối với các hiện tượng tâm lý, hãy xem xét có bao nhiêu hiện tượng tâm lý đã bị diệt vong mà đã phát sinh ở nhãn căn? … đã phát sinh ở tâm sở? Khi suy ngẫm như vậy, hãy tập trung vào hiện tượng cái chết, và đừng để bất kỳ chấp ngã nào len lỏi vào. Đừng đồng nhất hóa “cái tôi” sai lầm của bạn với các hiện tượng “người tiêu thụ” hoặc “thứ bị tiêu thụ” (năm uẩn).

Ví dụ về Viên thuốc Thần kỳ

Tôi sẽ minh họa cho tốc độ thay đổi diễn ra trong năm uẩn. Giả sử có một bùa chú dưới dạng một viên thuốc. Các viên thuốc có màu trắng, đỏ, đen, v.v. Khi ném một viên – giả sử, một viên màu trắng – kèm theo câu thần chú thích hợp, một bóng ma có kích thước và trọng lượng bằng người đột nhiên xuất hiện. Nó hoàn toàn màu trắng. Sau đó, một viên thuốc khác – lần này là một viên màu đỏ – kèm theo câu thần chú thích hợp, được ném vào tâm sở của bóng ma. Đột nhiên, màu đỏ lan tỏa khắp cơ thể của bóng ma, bắt đầu từ tim. Bất cứ nơi nào màu đỏ tiếp quản, màu trắng trước đó sẽ biến mất, và không thể nhìn thấy màu trắng nữa. Bóng ma bây giờ hoàn toàn màu đỏ. Sự phân biệt màu sắc là để giúp hình dung sự thay đổi diễn ra. Tập trung vào sự hòa trộn của màu đỏ vào màu trắng và cách màu trắng trước đó biến mất ngay cả trước con mắt tâm trí của bạn. Sự biến mất hoặc tan rã này là điều liên tục xảy ra bên trong chúng ta.

“Dù sống trăm năm mà không thấy Giáo pháp cao quý, thì một ngày sống của người thấy Giáo pháp cao quý vẫn tốt hơn.” (Kệ 115, Pháp cú)

Đây là lời giải thích về cách tử thần không ngừng hủy diệt sắc pháp duy trì sự sống từ khi mỗi kiếp sống mới hình thành. Nếu bạn hiểu những gì đã nói về khía cạnh nguy hiểm của các uẩn, thì bạn sẽ không gặp khó khăn gì trong việc hiểu tính chất hủy diệt là các uẩn và cái chết.

Về sự khác biệt trong các uẩn của Đức Phật trước và sau khi giác ngộ: trước khi giác ngộ, năm uẩn của Bồ tát chứa đựng những vết nhơ của phiền não và sự thối rữa của các hành động tạo ra quả báo, trong khi sau khi giác ngộ, không còn dấu vết nào của những vết nhơ và sự thối rữa này. Thân thể của một người vẫn đang rèn luyện để trở thành A-la-hán, đã đạt được ba giai đoạn giác ngộ trước đó, sẽ phân hủy và thối rữa sau khi chết. Thân thể của Đức Phật và các vị A-la-hán không phân hủy hoặc thối rữa sau khi họ nhập diệt. Sự khác biệt tồn tại ngay cả khi họ còn sống.

Mặc dù cả Đức Phật và các vị A-la-hán đều ăn cùng một loại thức ăn như những người không phải A-la-hán, nhưng sự thuần khiết của các uẩn tâm trong những người trước tạo ra sắc pháp được sinh ra từ thức thuần khiết, tinh khiết và trong sáng như bông gòn đã được khử trùng.

Phép so sánh về Viên ngọc Như ý của Chuyển luân Thánh vương

Khi viên ngọc như ý của Chuyển luân Thánh vương được đặt trong một vũng nước đục, nước ngay lập tức trở nên trong vắt. Tương tự như vậy, bởi vì các xung lực của Đức Phật và các vị A-la-hán luôn thuần khiết và trong sạch, nên các uẩn của thân thể họ hoàn toàn thuần khiết và trong sạch. Không có mùi hôi thối nào có thể phát sinh từ sắc pháp như vậy.

Cung điện của nhà vua không đáng được tôn thờ khi nó đang bị chiếm giữ bởi một vị vua. Tuy nhiên, nếu nó được chuyển đổi thành một ngôi chùa, thì nó sẽ rất đáng được tôn thờ, và có thể là nơi mà từ đó người ta có thể lên thiên đường hoặc đạt được niết bàn.

Thân thể của Bồ tát giống như cung điện của nhà vua. Thân thể của Đức Phật giống như ngôi chùa nơi Đức Phật đang ngự. Thân thể trước khi giác ngộ chỉ hỗ trợ tâm trí của Hoàng tử Siddhattha. Thân thể kể từ khi Ngài từ bỏ cung điện để thực hành thiền định rất đáng được tôn thờ. Do đó, y phục của Ngài đã được Phạm thiên Suddhāvāsa lấy và cất giữ ở Dussacetī. Đừng làm theo tà kiến nói rằng thân thể không phải là Đức Phật, chỉ có đại trí tuệ mới là Đức Phật.

Chương Bảy

Câu hỏi thứ bảy là: “Tôi muốn biết phương pháp quy y Tam bảo.”

Cách Thực hành Tam quy y

Tôi sẽ không mô tả chi tiết về Tam bảo vì chúng đã được giải thích rõ ràng trong các cuốn sách như Saraṇādivinicchaya. Ở đây sẽ chỉ trình bày những điểm chính.

Mọi người thường nghĩ, “Nếu tôi tôn thờ giáo lý này, nó sẽ giải thoát tôi khỏi các ác đạo.” Nếu những bài thiền định này có công đức cần thiết để tránh các ác đạo, thì chúng có thể được gọi là nơi nương tựa. Một số người tin rằng thiền định về giáo lý này hay giáo lý kia sẽ mang lại đủ công đức để tránh các ác đạo. Loại tôn thờ này không thể mang lại công đức như vậy. Nó là vô ích. Những người tin vào những giáo lý đó không phải là nơi nương tựa và không đáng được tôn trọng. Họ cũng không thể tìm thấy nơi nương tựa. Bạn phải hiểu điều này trong khi quy y.

Để đưa ra một phép so sánh: các phẩm chất thanh tịnh của giới, định và tuệ giống như đất đai màu mỡ; các bậc Thánh sở hữu những phẩm chất đó giống như một cánh đồng màu mỡ. Tôn thờ họ giống như gieo hạt giống trên cánh đồng đó. Ở đây, hành động tôn thờ là hạt giống. Người không có giới, định hoặc tuệ, và do đó chỉ nghĩ những suy nghĩ bất thiện, giống như đất khô cằn, sỏi đá. Tôn thờ một người như vậy giống như gieo hạt giống trên đất cằn cỗi. Hành động của người tôn thờ (dù có thành kính đến đâu) cũng là vô ích và không mang lại công đức.

Tuy nhiên, có những cách chắc chắn để tích lũy công đức và tội lỗi, những cách ứng xử đạo đức hoặc vô đạo đức, và những số phận hạnh phúc hoặc bất hạnh được những người thông thái (dù là tỳ kheo, cư sĩ hay ẩn sĩ) hiểu từ xưa đến nay. Những người tà kiến coi thường tất cả những công đức và tội lỗi này và tuyên bố rằng điều công đức là tội lỗi, hoặc điều tội lỗi là công đức. Người có quan điểm lệch lạc như vậy giống như một tảng đá đang cháy. Người tôn thờ một người thầy như vậy giống như người gieo hạt giống trên một tảng đá đang cháy. Thay vì tích lũy công đức, người tôn thờ sẽ bị thiêu đốt.

Quy y có hai loại: bằng cách nghe nói và bằng trí tuệ trực tiếp. Quy y thông qua niềm tin mù quáng vào những phẩm chất cao quý của Đức Phật, Giáo pháp và Tăng đoàn, nhưng không có chánh kiến, là bằng cách nghe nói. Nó được gọi như vậy bởi vì hành động quy y không đầy đủ ở chỗ người tôn thờ chưa thực sự “nhìn thấy” Đức Phật, Giáo pháp hoặc Tăng đoàn; người đó chưa nhận thức được giáo lý; người đó chưa tiếp xúc với giáo lý. Nói một cách thông thường, người đó chưa hiểu được thông điệp.

Hãy xem xét lời khuyên của Đức Phật dành cho Vakkali, vị tỳ kheo dành toàn bộ thời gian của mình để chiêm ngưỡng Đức Phật một cách tôn kính, “Này Vakkali, người không thấy Giáo pháp thì không thấy Ta.” Đó là lý do tại sao quy y Tam bảo mà không có kiến thức thực nghiệm về Giáo pháp, tức là tuệ giác về sự phát sinh và diệt của các hiện tượng, chỉ dựa vào lời nghe nói. Nó không phải là quy y với trí tuệ trực tiếp.

Quy y với trí tuệ trực tiếp có nghĩa là tiếp thu giáo lý của Đức Phật với chánh kiến bằng cách nhận thức các uẩn, các căn và các giới, và sự phát sinh và chấm dứt của chúng, điều này sẽ tự mình hủy diệt ảo tưởng về một “bản ngã” và những nghi ngờ về Tứ diệu đế. Loại quy y này là sự quy y thực sự, bởi vì người tôn thờ thực sự tiếp xúc với Tam bảo.

“Người hiểu biết khổ đau, nguồn gốc của nó, sự chấm dứt của nó và Bát chánh đạo dẫn đến sự chấm dứt của khổ đau. Đây thực sự là một nơi nương tựa an toàn, đây là nơi nương tựa tối cao. Quy y điều này, người ta đạt được giải thoát khỏi vòng luân hồi.” (Kệ 191-192, Pháp cú)

Các bài kệ trên đề cập đến việc quy y với trí tuệ trực tiếp. Đối với bảy khía cạnh trong năm uẩn đã thảo luận trước đó, mỗi khía cạnh bao gồm quy y dựa trên lời nghe nói và quy y với trí tuệ trực tiếp, do đó tạo thành bảy cặp.

Để tôi minh họa sự khác biệt giữa hai loại quy y. Giả sử có hai người mắc bệnh phong ở giai đoạn nặng. Cũng có một thầy thuốc có năng lực chữa khỏi bệnh phong. Một người bệnh phong sống cách thầy thuốc một trăm ngày đường. Anh ta chưa bao giờ gặp thầy thuốc, nhưng uống thuốc do khách lữ hành mang đến cho anh ta. Bằng cách uống thuốc một cách trung thành và chính xác, cuối cùng anh ta đã khỏi hoàn toàn bệnh phong. Người bệnh phong kia sống trong nhà của thầy thuốc như một người phụ thuộc. Anh ta không uống thuốc vì thấy mùi vị của nó khó chịu. Anh ta chỉ thích những món ăn ngon có nhiều trên bàn ăn của chủ nhà. Kết quả là rõ ràng; bệnh của anh ta ngày càng nặng. Trong số hai người bệnh phong, chỉ có người đã được chữa khỏi mới biết, bằng trí tuệ trực tiếp, hiệu quả của thuốc và giá trị thực sự của thầy thuốc. Người kia không biết giá trị thực sự của thầy thuốc hoặc loại thuốc mà ông ta kê đơn. Anh ta chỉ có kiến thức dựa trên lời nghe nói về sự vĩ đại của thầy thuốc và loại thuốc mạnh mẽ mà ông ta phân phát. Phép so sánh này đủ rõ ràng.

Vì vậy, người đang rèn luyện để đạt được sự thành thạo trong bảy khía cạnh được đề cập ở trên không cần phải thốt ra những lời quy y Đức Phật, Giáo pháp và Tăng đoàn. Người đó không cần phải đến chùa để lễ bái, vì đây chỉ là những hình thức đơn thuần, và không cần thiết, vì người đó hiểu rõ. Chỉ đối với những người không thực hành những gì Đức Phật đã dạy thì những lời nói và hành động lễ bái mới quan trọng như vậy. Những người tôn thờ “nghe nói” này có thể là Phật tử ngày hôm nay, nhưng họ có thể thay đổi tôn giáo của mình vào ngày mai. Những người tôn thờ với trí tuệ trực tiếp thà từ bỏ mạng sống của mình còn hơn là cải sang một tôn giáo khác.

Chương Tám

Câu hỏi thứ tám đề cập đến những nguyên tắc cơ bản chi phối trường hợp của một người không phải Phật tử trở thành Phật tử. Người ta phải từ bỏ những niềm tin nào để theo giáo lý của Đức Phật?

Bốn Loại Phật tử

Một người được gọi là Phật tử nếu người đó có chánh kiến về các hành động có chủ ý của mình là tài sản thực sự của chính mình mà người đó không thể từ chối. Cụ thể hơn, sự hiểu biết này bao gồm mười vấn đề sau:

  1. Bố thí là nghiệp lành.
  2. Cúng dường là nghiệp lành.
  3. Cho dù chỉ là những món quà và quà tặng nhỏ nhặt cũng là nghiệp lành.
  4. Có những kết quả nhất định và phù hợp từ các hành động lành mạnh và không lành mạnh.
  5. Có nghiệp lành trong việc chăm sóc mẹ của một người, và nghiệp bất thiện trong việc đối xử tệ bạc với bà.
  6. Có nghiệp lành trong việc chăm sóc cha của một người, và nghiệp bất thiện trong việc đối xử tệ bạc với ông.
  7. Có thế giới con người này.
  8. Cũng có những thế giới khác như các cõi địa ngục và các cõi trời của chư thiên và Phạm thiên.
  9. Có những chúng sinh được sinh ra một cách tự nhiên.
  10. Có những ẩn sĩ và Bà-la-môn trên thế giới có những thành tựu thực sự thông qua sự thực hành đúng đắn, những người, đã chứng ngộ thông qua trí tuệ trực tiếp sự thật về thế giới này và các thế giới khác, làm cho nó được biết đến với những người khác.

Mười vấn đề này được tất cả những người thông thái hiểu rõ ràng là nằm trong phạm vi kiến thức thế gian của họ. Chánh kiến như vậy, thường có thể đạt được (ngay cả khi không gặp Đức Phật hoặc giáo lý của Ngài), là thành tựu cơ bản ở người tự xưng là Phật tử.

Trên thế giới, bất kỳ tà kiến nào cũng có thể bị xua tan bởi kiến thức về duyên khởi. Người ta dễ rơi vào tà kiến chỉ do thiếu kiến thức này. Điều quan trọng là các Phật tử phải hiểu duyên khởi và ý nghĩa của các yếu tố chứa đựng trong bài giảng về nó. Người hiểu duyên khởi có thể được gọi là Phật tử có thành tựu trung bình. Người đã đạt được tuệ giác về bảy khía cạnh của năm uẩn là một Phật tử có thành tựu cao hơn, vì chánh kiến này dựa trên tuệ giác.

Tuy nhiên, một người chỉ là một Phật tử chân chính khi người đó đã chứng ngộ Tứ diệu đế. Một bậc Thánh như vậy là một “vị Dự lưu”. Tại sao chỉ có một vị Dự lưu mới được gọi là một Phật tử chân chính? Đó là bởi vì quy y Đức Phật trở nên không thể tách rời khỏi ý thức. Nói cách khác, không có nguy cơ một vị Dự lưu rơi vào tà kiến. So sánh thành tựu vượt trội này với thành tựu của những người có thành tựu cao hơn hoặc trung bình, mà niềm tin tuyệt đối của họ vào Tam bảo chỉ được đảm bảo cho kiếp sống hiện tại. Đối với người chỉ có thành tựu cơ bản, niềm tin của họ vào giáo lý của Đức Phật không thể được gọi là ổn định bởi vì họ có thể thay đổi sang một tôn giáo khác vào ngày mai, nếu các hoàn cảnh thích hợp phát sinh.

Một vị Dự lưu có thể được sinh ra trong một gia đình không phải Phật tử nhưng sẽ không bị dẫn dắt đến việc tuyên bố một tôn giáo khác ngay cả khi bị đe dọa giết chết ngay lập tức. Người đó thà bị thiêu sống còn hơn là từ bỏ niềm tin vững chắc của mình vào giáo lý của Đức Phật. Niềm tin này không bao giờ dao động, mà ngày càng lớn mạnh cho đến khi người đó đạt được niết bàn. Đức Phật đã đề cập đến sự kiên định của niềm tin đó như sau:

“Này các tỳ kheo, không có khả năng một người đã đạt được chánh kiến lại chỉ ra một người thầy khác là thầy của mình.”

Có một đoạn khác mô tả một Phật tử:

“Một người là một Phật tử thỏa đáng, nếu người đó trở nên phẫn nộ khi bị gọi là tín đồ của một tôn giáo khác, và vui mừng khi được gọi là Phật tử.”

Nói cách khác, một người vui mừng khi nghe giáo lý của Đức Phật được ca ngợi và không vui khi nghe một tôn giáo khác được khen ngợi.

Chương Chín

Câu hỏi thứ chín yêu cầu tôi đưa ra một lập trường dứt khoát mà một Phật tử nên có khi đối mặt với những người không phải Phật tử, tức là những khía cạnh chính của giáo lý Đức Phật mà một Phật tử cần hiểu và thực hành là gì?

Cần Hiểu Tứ diệu đế

Tôi đã đề cập đến những khía cạnh chính của Phật giáo để trả lời câu hỏi thứ tư của bạn, đó là: năm uẩn, sáu căn, các giới, duyên khởi, bốn niệm xứ, v.v. Những giáo lý này chỉ có trong Phật giáo, vì vậy một Phật tử xứng đáng với danh xưng của mình nên thành thạo chúng.

Các công đức khác như bố thí, giữ giới, thiền định để đạt được sự tập trung bằng cách sử dụng các đề mục (kasiṇa), thiền định về các trạng thái vô lượng của từ bi, v.v., thường được tìm thấy trong các tôn giáo khác. Những giáo lý hoặc thực hành này luôn phổ biến trong các xã hội văn minh. Chúng phổ biến theo nghĩa là chúng được thực hành trong mọi thời đại, dù đó có phải là thời đại của một vị Phật hay không. Chúng tôn vinh thế giới văn minh, nhưng chúng chỉ là thế gian. Trong các chu kỳ thế giới khác, những thực hành tốt như vậy cũng đã được biết đến. Chúng được thực hành trong các vũ trụ khác ngoài vũ trụ của chúng ta. Có con người và chư thiên trong thế giới hiện tại và trong vô số thế giới khác, nơi cũng có những ẩn sĩ, tu sĩ và Bà-la-môn. Đức Phật Gotama xuất hiện trong chu kỳ thế giới có tuổi thọ một trăm năm khi những việc thiện phổ biến ngay cả với những người không phải Phật tử đang suy tàn. Trong chu kỳ thế giới¹⁴ này, người bình thường bị ô nhiễm bởi các phiền não đến mức Đức Phật đã phải nói rất nhiều về các công đức thông thường.

Chỉ trong thời kỳ giáo lý của Đức Phật mới có lợi thế đặc biệt của việc quy y Tam bảo. Chỉ khi đó, việc bố thí cho cánh đồng màu mỡ của Tăng đoàn mới có thể được thực hành. Đối với giáo lý, chỉ khi giáo lý của Đức Phật còn tồn tại thì những lời dạy về các uẩn, v.v., mới có thể được nghe thấy. Đó là lý do tại sao một Phật tử tốt nên biết rõ về chúng. Bảy khía cạnh được đề cập trước đó, nếu được hiểu rõ, sẽ tạo nên một Phật tử chân chính.

Lập trường vững chắc mà một Phật tử có thể có và do đó đáp ứng bất kỳ lời chỉ trích nào trong kiếp sống hiện tại là luật duyên khởi. Kiến thức chính là sự bảo vệ chống lại bất kỳ tôn giáo nào khác ở đây hoặc ở kiếp sau, cho đến khi một người đạt được niết bàn, là kiến thức về Tứ diệu đế.

Chương Chín

Cần Hiểu Duyên khởi

Bây giờ tôi sẽ giải thích luật duyên khởi. Hãy ghi nhớ mười hai nhân duyên:

Vô minh (avijjā), hành (saṅkhārā), thức (viññāṇa), danh sắc (nāmarūpa), sáu căn (saḷāyatana), xúc (phassa), thọ (vedanā), ái (taṇhā), thủ (upādāna), hữu (bhava), sinh (jāti), lão tử (jarā-maraṇa).

1. Vô minh

Vô minh là điều đối lập với trí tuệ. Nó đồng nghĩa với si mê (moha). Tâm trí giống như mặt trời hoặc mặt trăng; trí tuệ giống như ánh sáng mặt trời hoặc ánh trăng. Vô minh giống như nhật thực hoặc nguyệt thực. Khi mặt trời bị che khuất thì không có ánh sáng mặt trời. Khi mặt trăng bị che khuất thì không có ánh trăng. Tương tự như vậy, khi tâm trí bị vô minh che phủ, thì không có trí tuệ nào có thể phát sinh.

Vô minh cũng giống như bệnh đục thủy tinh thể khiến mắt mờ đục và cuối cùng gây mù lòa. Thú vui dục lạc làm trầm trọng thêm bóng tối của ảo tưởng giống như chế độ ăn uống sai lầm hoặc mùi mạnh, hăng làm trầm trọng thêm bệnh đục thủy tinh thể. Thực hành siêng năng để thành thạo bảy khía cạnh giống như thuốc có thể loại bỏ bệnh đục thủy tinh thể.

Bốn Loại Vô minh

Có bốn loại vô minh: vô minh che mắt người ta khỏi sự thật về khổ đau; vô minh che mắt người ta khỏi sự thật về nguyên nhân của khổ đau; vô minh che mắt người ta khỏi sự thật về sự chấm dứt của khổ đau; và vô minh che mắt người ta khỏi sự thật về con đường.

Bảy Loại Vô minh

Vô minh che mắt người ta khỏi khía cạnh đầu tiên trong năm uẩn … vô minh che mắt người ta khỏi khía cạnh thứ bảy của năm uẩn. Trong năm uẩn tạo thành một chúng sinh, uẩn sắc là rõ ràng nhất. Trong uẩn sắc, yếu tố đất là rõ ràng nhất. Trước tiên, bạn nên cố gắng phân biệt yếu tố đất trong cơ thể bạn. Lúc đầu, một người bị mù do đục thủy tinh thể không thể nhìn thấy ngay cả một vật sáng như mặt trời hoặc mặt trăng. Tương tự như vậy, lúc đầu, bạn có thể không nhìn thấy yếu tố đất, nhưng với nỗ lực bền bỉ, bóng tối bao phủ tâm trí sẽ dần dần biến mất. Khi bóng tối của ảo tưởng dần dần rút đi, tâm trí sẽ lấy lại khả năng nhìn thấy. Hãy nhớ rằng, ảo tưởng không phải là một người xa lạ hoàn toàn, nó là tâm trí của bạn trong tính cách tiêu cực của nó. Phẩm chất sáng chói của tâm trí bạn là hiện tượng ban đầu, thường bị bóng tối chi phối trong một môi trường dục lạc bình thường. Ánh sáng có nghĩa là thị lực hoặc trí tuệ – khi vô minh đã được loại bỏ, bạn có thể nhìn thấy yếu tố đất bằng con mắt tâm trí của mình rõ ràng như một người có đôi mắt bình thường có thể nhìn thấy mặt trời hoặc mặt trăng.

Sau khi đã nhìn thấy yếu tố đất trong cơ thể bạn, hãy tiến hành kiểm tra các yếu tố khác tạo nên uẩn sắc. Sau khi đã hiểu rõ sắc pháp trong bản chất thực sự của nó, hãy tiến hành hiểu bốn uẩn tâm. Bằng cách này, năm uẩn sẽ được hiểu, có nghĩa là bạn thành thạo hoặc thông thạo năm uẩn, khía cạnh đầu tiên. Vô minh sau đó đã nhường chỗ cho trí tuệ. Khi bạn phân biệt đúng đắn sáu khía cạnh còn lại, hãy quan sát cách ánh sáng của trí tuệ lóe lên trong tâm trí, và cách bức màn vô minh được vén lên. Sau khi bảy loại vô minh đã được xua tan, và kiến thức về bảy khía cạnh đã đạt được, hãy tiếp tục thực hành một cách kiên định để đạt được trí tuệ về con đường là chánh kiến. Một khi một người đã thiết lập được trí tuệ về con đường, thì vô minh hoàn toàn bị xua tan, và khi vô minh biến mất, mười một yếu tố còn lại của duyên khởi cũng trở nên rõ ràng. Tứ diệu đế sau đó được chứng ngộ đồng thời.

Cách Tứ diệu đế được chứng ngộ

Phân biệt sự thật về khổ đau (khổ đế) trong năm uẩn, từ bỏ vô minh và tham ái là gốc rễ của những điều bất thiện này (tập đế), trải nghiệm trực tiếp sự chấm dứt của mười hai nhân duyên (diệt đế), sự phát sinh của tuệ giác với trí tuệ về con đường (đạo đế) – cả bốn sự chứng ngộ này xảy ra đồng thời. Ba môn học đạt đến sự trưởng thành, ba mươi bảy phẩm trợ giác ngộ được hoàn thành, quy y Tam bảo được thiết lập vững chắc, và năm ma bị chinh phục. Ma vương, ác thần của cõi trời Paranimmitavasavattī, kẻ hủy diệt vĩ đại và “Kẻ cám dỗ”, không thể làm hoen ố một bậc Thánh như vậy. Ngay cả khi đối mặt với hàng nghìn người thầy không phải Phật tử, một bậc Thánh sẽ không bao giờ nghi ngờ về chân lý.

Đây là một bài thuyết trình để nhấn mạnh tầm quan trọng then chốt của vô minh, nhân tố chủ yếu trong luật duyên khởi. Mặc dù toàn bộ chuỗi duyên khởi cuối cùng bị phá vỡ với sự chiến thắng trước vô minh, nhưng các yếu tố còn lại cũng sẽ được đề cập để hiểu chúng rõ ràng hơn.

2. Hành

Tất cả các nghiệp về thân, khẩu và ý được thực hiện với mong muốn đạt được một cuộc sống tốt đẹp, hiện tại và trong các kiếp sống tương lai, được gọi là hành. “Tất cả các nghiệp” bao gồm mười nghiệp lành và mười nghiệp bất thiện. Nghiệp bất thiện được tạo ra do chấp trước vào kiếp sống hiện tại, vì vô minh về bản chất thực sự của năm uẩn. Nghiệp lành được tạo ra do mong muốn có kiếp sống tương lai, vì vô minh về năm uẩn tương tự.

Đức Phật và các vị A-la-hán cũng thực hiện các hành động lành mạnh với sự siêng năng thậm chí còn lớn hơn những người thiếu hiểu biết, nhưng vì đã đạt được trí tuệ về con đường, nên họ không có chấp trước vào các uẩn tạo thành sự tồn tại của họ (là kiếp sống cuối cùng của họ). Do đó, không có hành động nào của họ, dù là về thân, khẩu hay ý, mang bất kỳ công đức nào, và không được gọi là hành (saṅkhāra) bởi vì hoạt động có chủ ý cần thiết bám vào hạnh phúc hiện tại hoặc kiếp sống tương lai không có. Thực tế là tất cả các hành đều bắt nguồn từ sự thiếu hiểu biết về chân lý là điều quá rõ ràng đến nỗi ngay cả những người không phải Phật tử cũng có thể hiểu được.

3. Thức

Thức ở đây có nghĩa là tái sanh thức, thức liên kết kiếp sống trước với kiếp sống hiện tại. Lực nghiệp báo của nỗ lực có chủ ý trước đây phải dẫn đến thức ban đầu của hiện tại. Cách thức mà kiếp sống hiện tại phát sinh từ nghiệp trong quá khứ chỉ có thể được biết đến bằng trí tuệ siêu phàm (abhiññā). Nó không thể hiểu được đối với người có trí tuệ bình thường. Có một số ẩn sĩ, tu sĩ và chư thiên biết một chúng sinh đã ở đâu trước kiếp sống hiện tại, nhưng ngay cả họ cũng không hiểu luật chi phối nghiệp. Họ nghĩ rằng đó là do sự luân hồi của một linh hồn, và chính xác là ở điểm này, họ đã sai. Trong số mười khía cạnh của chánh kiến, khía cạnh thứ mười đề cập đến kiến thức siêu phàm này:

“Có những ẩn sĩ và Bà-la-môn trên thế giới có những thành tựu thực sự thông qua sự thực hành đúng đắn, những người, đã chứng ngộ thông qua trí tuệ trực tiếp sự thật về thế giới này và các thế giới khác, làm cho nó được biết đến với những người khác.”

Những người thiếu chánh kiến này có tà kiến về sự tái sinh. Người phương Tây thường thiếu chánh kiến này. Tà kiến thuộc nhiều loại khác nhau bắt đầu phát sinh trên thế giới từ nhiều kiếp trước khi các tu sĩ và ẩn sĩ đã đạt được các tầng thiền và đạt được trí tuệ siêu phàm bắt đầu biến mất. Những tà kiến này đã lan rộng kể từ thời điểm mà tuổi thọ của con người là một nghìn năm, như đã nói trong Kinh Luân vương (Cakkavattī Sutta) thuộc Trường bộ kinh.

Ngày nay, các bác sĩ phẫu thuật và nhà khoa học hiện đại, thiếu chánh kiến, phụ thuộc vào những gì mắt thường có thể nhìn thấy, và chỉ tin tưởng vào các hiện tượng có thể nhìn thấy bằng kính hiển vi, đưa ra những lý thuyết về sự sống và sinh sản. Tuy nhiên, những người sở hữu chánh kiến, mặc dù chủ đề này không thuộc lĩnh vực của họ, nhưng không rơi vào sai lầm bởi vì họ thực hành theo con đường đúng đắn để hiểu chủ đề này một cách tốt nhất có thể. Điều này đúng ngay cả khi không có giáo lý của Đức Phật. Khi Đức Phật xuất hiện, họ đã học giáo lý của Đức Phật và đạt được chánh kiến ở cấp độ cao hơn.

Chánh kiến ở cấp độ cơ bản gắn liền với chấp ngã. Chỉ thông qua việc rèn luyện tuệ giác nâng cao thì chấp ngã mới có thể được loại bỏ.

Đây là một lời cảnh báo rằng sự tái sinh, hoặc tái sanh thức, là một chủ đề thực sự khó hiểu và đầy cạm bẫy.

Mối quan hệ của các Uẩn trong suốt Luân hồi

Mối quan hệ giữa các uẩn sắc và tâm có thể được tóm tắt ở đây. Coi các con đường của các uẩn sắc và tâm là thuộc về các tiến trình riêng biệt trong một chúng sinh nhất định, mỗi con đường có con đường phát triển riêng của mình. Trong vòng luân hồi bất tận, uẩn sắc tan rã khi một chúng sinh chết đi, nhưng các uẩn tâm không bao giờ tan rã cho đến khi nhập diệt cuối cùng của một vị A-la-hán (parinibbāna). Uẩn sắc không có các giác quan, cũng không thể suy nghĩ hoặc hiểu biết về mọi thứ, là chức năng của các uẩn tâm. Các uẩn tâm không có bất kỳ hình thức hoặc thực thể nào, thậm chí không phải là nguyên tử nhỏ nhất, là đặc tính của uẩn sắc.

Tiến trình của Uẩn Sắc

Chúng ta hãy xem tiến trình mà uẩn sắc trải qua. Chúng ta sẽ xem xét hai trường hợp, dòng chảy của một con sông và đường đi của một cơn bão.

Dòng nước của một con sông, khi chảy từ nguồn của nó đến đại dương bao la, bao gồm các yếu tố cơ bản của lửa và gió. Nước trải qua những thay đổi liên tục về nhiệt độ. Cái lạnh trong yếu tố vật chất trước đó của nước gây ra sự phát sinh của yếu tố lạnh; sức nóng trong yếu tố vật chất trước đó gây ra sự phát sinh của yếu tố vật chất của sức nóng. Yếu tố nước có đặc tính trọng lượng nên nó làm cho mực nước dốc xuống. Yếu tố cơ bản của gió liên tục đẩy các yếu tố vật chất của nước khi các yếu tố vật chất lạnh hoặc nóng mới phát sinh. Những yếu tố này chỉ có thể phát sinh ở một khoảng cách nào đó (không thể nhìn thấy bằng mắt thường) so với các đặc tính vật chất mẹ. Vì phải chịu sự chi phối của yếu tố nước, nên các yếu tố vật chất mới chỉ có thể phát sinh ở một mức độ thấp hơn nào đó. Đây là những gì chúng ta gọi là dòng chảy của nước trong một con sông (thực chất là uẩn sắc với bốn yếu tố cơ bản cấu thành của nó, mỗi yếu tố có tiến trình riêng của mình trong một tập hợp các hoàn cảnh nhất định).

Bây giờ hãy xem xét một cơn bão. Yếu tố nước không phải là lực chi phối như với dòng sông. Yếu tố nước chỉ có sức mạnh kết dính các hiện tượng vật chất với nhau. Vì cơn bão không bị trọng lượng đè nặng như nước sông, nên nó không chảy xuống dưới. Yếu tố gió chiếm ưu thế ở đây. Vì vậy, cho dù xảy ra trên biển hay trên đất liền, động lực có thể đẩy nó với tốc độ lớn trên một khu vực rộng lớn nơi nó xảy ra. Các hiện tượng vật chất mới phát sinh chỉ diễn ra ở một khoảng cách nhất định so với các hiện tượng vật chất mẹ, chúng không tách rời khỏi cái cũ. Cái mới chỉ phát sinh phụ thuộc vào cái cũ.

Nguyên tắc tương tự về các hiện tượng vật chất mới phát sinh ở một khoảng cách nào đó so với các hiện tượng vật chất cũ cũng được áp dụng với tia chớp. Ở đây, khoảng cách giữa các hiện tượng vật chất mới, tức là tia chớp từ bầu trời phía trên và mặt đất phía dưới, lớn hơn nhiều so với khoảng cách trong một cơn bão hoặc trong dòng chảy của một con sông. Tất cả phụ thuộc vào yếu tố gió cấu thành: yếu tố càng mạnh, khoảng cách càng lớn. Đây là cách mà uẩn sắc xảy ra.

Tiến trình của các Uẩn Tâm

Khi các uẩn tâm phát sinh phụ thuộc vào uẩn sắc, chúng không xảy ra tách biệt khỏi nó. Vì chúng không tan rã, nên sự xuất hiện của chúng không thể diễn ra cách xa uẩn sắc cho đến khi uẩn sắc tan rã (khi một chúng sinh nhất định chết đi). Trong số các uẩn tâm, hành đóng vai trò chủ chốt, không khác gì yếu tố lửa trong uẩn sắc. Từ quan điểm của các mối quan hệ duyên, nó được gọi là “duyên nghiệp”. Niềm tin như chánh kiến và tà kiến và các đặc tính tâm lý khác có thể so sánh với yếu tố cơ bản của gió trong uẩn sắc. Điều này được gọi là “duyên con đường” (magga paccaya). Mỗi kiếp sống là kết quả của một hành có một tác động nhất định. Ví dụ, yếu tố lửa có tác động đến các hiện tượng vật chất gần nhất theo một chuỗi. Tác động này chỉ có thể kéo dài chừng nào năm uẩn của một chúng sinh còn tồn tại. Đối với hành, một khi thức đã phát sinh, thì tác động của nó có thể xảy ra trong vô số kiếp sống. Tuy nhiên, lực nghiệp báo có thể không hoạt động trong vô số chu kỳ thế giới cho đến khi các duyên thuận lợi xuất hiện. Kết quả của nghiệp của một người vẫn còn tiềm ẩn trong cả các uẩn tâm và uẩn sắc. … Về mặt kỹ thuật, những nghiệp này tạo thành loại nghiệp “dư” hoặc kaṭattā-kamma. Do đó, sự liên tục của các uẩn tâm là không bị gián đoạn. Vì vậy, người ta có thể nói, theo cách nói thông thường, rằng “cùng” các uẩn tâm chiếm ưu thế, mặc dù hàng trăm nghìn chu kỳ thế giới có thể trôi qua.

Đây là một sự khác biệt cơ bản giữa các uẩn sắc và tâm. Không có sự tương đồng nào trong uẩn sắc. Chỉ có thể so sánh một cách khái quát nhất. Ngay cả trong kiếp sống hiện tại, hai điều này cũng khác biệt rõ rệt. Cố gắng quan sát điều này bên trong chính bạn.

Khi uẩn sắc hiện tại tan rã, các uẩn tâm sẽ tái sinh với một uẩn sắc mới ở nơi khác. Thức có thể tái sinh cách xa thân thể cũ bao xa? Nó phụ thuộc vào hành (có thể so sánh với yếu tố lửa) và các tâm sở khác như chánh kiến hoặc tà kiến, có thể so sánh với hoạt động của gió (tức là duyên con đường). Kinh điển gọi chúng là “các hành có sức mạnh phóng ra (khipanaka saṅkhārānaṃ)”. Khi duyên con đường đủ mạnh, tái sanh thức có thể phát sinh ở cõi Phạm thiên cao nhất được gọi là phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasaññā-nāsaññā). Ở thái cực khác, nó có thể phát sinh ở địa ngục sâu nhất (Avīci). Thức của tâm sở có thể nhận thức mọi thứ mà không bị cản trở bởi bất kỳ rào cản vật lý nào. Do đó, các hiện tượng tâm lý mạnh mẽ hơn các hiện tượng vật chất một cách khôn lường.

Vì không biết sức mạnh của các hiện tượng tâm lý, các nhà tư tưởng hiện đại lý luận dựa trên các hiện tượng vật chất mà họ có thể quan sát, và suy ra các lý thuyết về sự sống dựa trên những quan sát đó. Tất cả những lý thuyết này không gì khác hơn là những bài tập vô ích trong suy nghĩ sai lầm. Điều này được nhấn mạnh với bạn bởi vì tái sanh thức là cơ sở dễ dàng cho sự đối đầu của các tôn giáo khác. Khi một người thảo luận về Phật giáo với những người khác, người đó phải chắc chắn về những gì mình đang nói. Người đó nên nói ra từ niềm tin có được bằng trí tuệ trực tiếp. Dựa vào kiến thức nông cạn hoặc kinh điển học thuộc lòng sẽ chỉ mang lại sự tai tiếng cho Phật giáo.¹⁵

4. Danh sắc

Danh (nāma) là ba uẩn tâm: thọ, tưởng và hành, là các tâm sở. Uẩn thức là tối cao theo nghĩa tối hậu. Sự tối cao của nó đã được đề cập trước đó (trang 42). Nó là người dẫn đầu (jeṭṭha), người đứng đầu (seṭṭha), người ưu việt (padhāna), người chủ yếu (pamukha) mà không có nó thì không có hiện tượng tâm lý nào có thể tồn tại, là vua (rāja) của tất cả sáu giác quan.

Cách Thân và Tâm phát sinh

Khi một người được tái sinh ở cõi trời Tāvatiṃsa do tích lũy được nhiều công đức, thì cung điện trên trời dành cho một vị trời ở cõi đó ngay lập tức hiện diện. Theo cách so sánh tương tự, bất cứ khi nào thức phát sinh, thọ, tưởng, xúc, hành, v.v., đều phát sinh đồng thời. Thân thể bao gồm bốn yếu tố cũng phát sinh. Vì tái sanh thức là yếu tố chi phối trong quá trình này, nên người ta nói rằng thân và tâm có thức là nguồn gốc của chúng. Trong trường hợp tái sinh trong bụng mẹ, sự phát sinh ban đầu của các hiện tượng vật chất là không thể nhìn thấy bằng mắt thường. Giống như một hạt giống nhỏ bé của cây đa phát triển thành một cây đại thụ, từ khi thụ thai, một phôi thai dần dần phát triển thành một chúng sinh (chẳng hạn như con người, v.v.) như sau:

  • Trong bảy ngày đầu tiên, là chất lỏng phôi thai (lúc đầu không thể nhìn thấy);
  • Trong bảy ngày thứ hai, là một chất sủi bọt;
  • Trong bảy ngày thứ ba, là một cục máu đông;
  • Trong bảy ngày thứ tư, là một cục thịt nhỏ.

Sau đó, vào cuối tuần thứ mười một, đầu và các chi hình thành khi bốn căn: mắt, tai, mũi và lưỡi được hình thành. Hai căn: thân và ý phát sinh khi thụ thai. Đây (đại khái) là cách sắc pháp phát sinh.

Kiến thức khoa học bị giới hạn chủ yếu ở những gì kính hiển vi có thể tiết lộ. Do đó, các nhà khoa học hiện đại không có khả năng quan sát các hiện tượng vật chất vi tế. Chỉ dựa trên những phát hiện sinh lý, họ chỉ có thể định nghĩa các giác quan của động vật và con người.

5. Sáu Căn

Sáu căn – mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý – được gọi là saḷāyatana. Năm căn đầu tiên được bao gồm trong uẩn sắc. Căn thứ sáu, ý, không gì khác hơn là thức. Mặc dù sáu căn được bao gồm trong danh sắc, nhưng chúng được lặp lại như nhân duyên thứ năm do tầm quan trọng của chúng. Chúng là sáu cửa chính trong một chúng sinh giống như các cổng chính của một thành phố. Chúng cũng có thể được gọi là sáu trụ sở chính, sáu nhà kho, sáu cảng hoặc sáu nhà ga đường sắt.

Chính thông qua sáu cảng này mà sáu loại tàu hơi nước di chuyển đến các điểm đến khác nhau – các cõi trời hoặc các cõi khổ. Tương tự như vậy, chính thông qua sáu nhà ga đường sắt này mà sáu con tàu khởi hành trên hành trình của chúng trong luân hồi.

Đức Phật nói: “Này các tỳ kheo, sự phát sinh của thế giới là gì? Do mắt và sắc trần, nhãn thức phát sinh. Sự gặp gỡ của ba thứ – mắt, sắc trần và nhãn thức – là xúc. Do xúc, thọ phát sinh. Do thọ … Do đó, toàn bộ khối khổ đau này phát sinh. Này các tỳ kheo, điều này được gọi là sự phát sinh của thế giới.”

Trong bài giảng trên, Đức Phật trình bày cách sáu căn tạo điều kiện cho các uẩn và khổ đau kèm theo của chúng. Nếu cư dân của địa ngục được nhóm lại theo cách thức mà họ xuống đó, thì sẽ có sáu nhóm như sau:

  • Những người đến đó bằng nhãn căn;
  • Những người đến đó bằng nhĩ căn;
  • Những người đến đó bằng tỷ căn;
  • Những người đến đó bằng thiệt căn;
  • Những người đến đó bằng thân căn;
  • Những người đến đó bằng ý căn.

Mở rộng phép ẩn dụ: họ đã đi từ sáu nhà ga chính đó, hoặc họ đã khởi hành từ sáu cảng đó.

Sự phát sinh của các uẩn tâm khá khác biệt so với uẩn sắc. Đối với uẩn sắc, một cây giống nhỏ bé từ cây đa có thể phát triển thành một cây đại thụ, và từ những hạt giống do cây đó tạo ra trong suốt cuộc đời của nó, hàng nghìn cây đa có thể được nhân giống. Đối với uẩn tâm của hành, mỗi nghiệp chỉ tạo ra một kiếp sống tại một thời điểm. Ngay cả trong một lần ngồi, sáu hành có thể phát sinh từ sáu căn, tất cả đều sẽ tạo ra kết quả vào một lúc nào đó nếu không phải trong kiếp sống hiện tại của một người. Trong kiếp sống tiếp theo, vì chỉ có một trong số chúng sẽ cho quả, nên những hành còn lại bị trì hoãn cho đến khi các cơ hội thuận lợi chiếm ưu thế. Chúng có thể được ví như những con tàu đang đứng ở ga với động cơ đang chạy, chờ đèn xanh. Đèn xanh đó có thể mất nhiều kiếp để xuất hiện, nhưng cuối cùng nó sẽ xuất hiện, cũng như kết quả của hành, trừ khi một người trở thành một vị Dự lưu. Đối với một phàm phu mê muội chìm đắm trong sự vô đạo đức, những con tàu chở người đó đến các cõi địa ngục đang được chuẩn bị sẵn sàng mỗi ngày.

Một người bị định sẵn cho những kiếp sống đau khổ như vậy bằng cách nào? Nó phụ thuộc vào sự kích thích của các căn. Lấy nhãn căn làm ví dụ. Một số hình thức hấp dẫn thuộc về người khác xuất hiện để xem, và nhãn căn tiếp xúc với nó, vì vậy nhãn thức phát sinh. Nó giống như tia lửa xảy ra khi búa đập vào đá lửa trong bật lửa. Do sự hiện diện của ba yếu tố – sắc trần, mắt và nhãn thức – xúc phát sinh. Xúc giống như bàn tay nắm lấy sắc trần. Ngay khi nó nắm lấy nó, thọ phát sinh. Ở đây, thọ giống như một bông sen héo úa tiếp xúc với nước mát. Thọ được hưởng thụ là dễ chịu. Điều này khiến tham ái hoặc chấp trước phát sinh. Chấp trước không buông bỏ thọ dễ chịu đó. Không có tham ái nào phát sinh trong Đức Phật và các vị A-la-hán, mặc dù họ biết rằng một thứ có thể gợi lên niềm vui, vì họ nhìn thấy sự nguy hiểm của việc chấp trước vào thọ dễ chịu.

Ví dụ, khi một người không cảnh giác tìm thấy một loại quả độc trông giống như quả xoài ngon nhất, và có mùi và vị giống như vậy, thì người đó sẽ bị vẻ ngoài, mùi và vị của nó hấp dẫn. Tuy nhiên, một người biết rằng loại quả đó có độc, thay vì bị hấp dẫn, sẽ cười nhạo nó và khinh thường nó trong sợ hãi. Đây là cách thức, khi nhìn thấy một số thứ mong muốn, những phản ứng khác nhau phát sinh trong người có phiền não và người không có phiền não.

Thọ dễ chịu hoặc chấp trước có thể được ví như chất dính mà thợ săn dùng để bẫy khỉ. Khi một người hài lòng với đối tượng, tham ái đối với thọ dễ chịu sẽ tăng lên, mạnh mẽ hơn và bén rễ vào trần. Rễ lan rộng hơn và bám chắc hơn giống như rễ của cây đa bám vào và len lỏi vào gạch vỡ. (Cách thức mà quá trình chấp trước này phát sinh sẽ được đề cập sau.) Chấp trước phát sinh từ tham ái được gọi là “ái dục” (kāmupādāna).

Chấp trước phát sinh ngay lập tức ở người có thói quen rơi vào tham ái. Nếu đối tượng của chấp trước là tài sản của chính mình, thì nó sẽ giữ chặt người đó vào vòng luân hồi nhưng không kéo người đó xuống địa ngục. Nếu đối tượng của chấp trước là tài sản của người khác, và người ta không tham lam nó, thì chấp trước có thể không đưa người ta xuống các cõi địa ngục. Tuy nhiên, khi một người tham lam tài sản của người khác, thì chấp trước này là nghiệp bất thiện. Âm mưu chiếm đoạt tài sản của người khác là một hành động xấu xa tương đương với một hành động tinh thần của sự tham lam (abhijjhā). Nó có khả năng đẩy một người xuống địa ngục. Nó cũng giống như một con tàu sẽ chở người ta đến các cõi tra tấn.

Hơn nữa, nếu một người có ác ý với chủ sở hữu của tài sản mà người đó tham lam, thì đó là hành động xấu xa của ác ý (vyāpāda). Điều này cũng có khả năng đưa một người xuống địa ngục. Một lần nữa, nếu một người tin rằng nuôi dưỡng ác ý không phải là một điều xấu nghiêm trọng, và những ẩn sĩ và người thông thái nói rằng đó là sai; rằng không có thứ gì gọi là nghiệp; rằng những suy nghĩ ác ý không tạo ra kết quả; rằng điều tồi tệ nhất có thể xảy ra là sự tức giận sẽ phát sinh trong chủ sở hữu nếu anh ta biết được ác ý hướng vào mình – điều đó tương đương với hành động xấu xa của tà kiến. Đây là một con tàu khác để đưa một người xuống địa ngục. Bắt đầu từ việc chiêm ngưỡng tài sản của người khác, một chuỗi các hành động vô đạo đức khác cũng có thể được thực hiện, chẳng hạn như giết người, trộm cắp, ngoại tình, nói dối, nói xấu, nói lời lăng mạ, buôn chuyện hoặc nói chuyện phiếm – tất cả đều cung cấp phương tiện vận chuyển chắc chắn đến các cõi tra tấn. Những hành động vô đạo đức này khiến một người phạm phải mười nghiệp bất thiện là ý nghĩa của: “Do chấp trước, hữu phát sinh.”

Đây là cách, chỉ từ nhãn căn, một trong sáu “nhà ga đường sắt”, những chuyến tàu khởi hành hàng ngày đến các cõi khổ chở những người không cảnh giác, thiếu hiểu biết. Điều tương tự cũng nên được hiểu đối với năm căn còn lại và năm nhà ga còn lại.

Chính từ những nhà ga đó mà sáu chuyến tàu đến các cõi hạnh phúc khởi hành. Ở đây, vì tôi đang tự giới hạn mình chỉ sử dụng các ví dụ hàng ngày, nên những vấn đề khó hiểu hơn liên quan đến những hậu quả mà sự sinh ra kéo theo sẽ không được đề cập đến. Từ những căn đó (các nhà ga trong ví dụ của chúng ta), mười chuyến tàu khởi hành đến bốn cõi thấp của sự tồn tại do mười hành động bất thiện. Mười chuyến tàu khởi hành đến các cõi hạnh phúc của sự tồn tại do mười hành động đạo đức. Các cõi hạnh phúc là cõi người, cõi trời và cõi Phạm thiên. Đây là lý do tại sao sáu căn được dạy như một yếu tố riêng biệt mặc dù chúng đã được bao gồm trong thức và danh sắc.

6-8. Xúc, Thọ và Ái

Những yếu tố này đã được xem xét trong cuộc thảo luận của chúng ta về cách mười nghiệp lành và bất thiện dựa trên sáu căn bằng cách sử dụng phép so sánh về sáu chuyến tàu.

9. Thủ

Ý nghĩa của thủ (upādāna) bây giờ sẽ được giải thích. Đối với người không hiểu được bản chất thực sự của vạn vật, thì mười hai nhân duyên dường như không đủ để mô tả cuộc sống. Nhà thơ đã nói, “Thế giới quá nhiều với chúng ta.” Tuy nhiên, trên thực tế, người ta phải nhìn thế giới chỉ dưới ánh sáng của mười hai yếu tố này. Không làm như vậy sẽ khiến cho trạng thái tham ái dai dẳng chiếm ưu thế, điều này tự nhiên khiến người ta có xu hướng nuôi dưỡng tà kiến và chấp ngã.

Tất cả các kiếp sống của chúng sinh trong cõi người, hoặc các cõi cao hơn của chư thiên và Phạm thiên, hoặc các cõi thấp hơn của bốn ác đạo, đều phát sinh do các yếu tố nhân quả của thức và danh sắc. Sự thật này phải được hiểu. Hai yếu tố này mang lại những gì hữu hình.

Sáu căn, xúc và thọ là ba yếu tố điều khiển và tô điểm cho thân thể hữu hình của chúng sinh. Tham ái và chấp trước là những biểu ngữ táo bạo của người bình thường biểu thị sự điều khiển và tô điểm (bởi ba kẻ điều khiển) trên thân thể. Về biểu ngữ của chấp trước, có bốn loại:

  • Ái dục (kāmupādāna);
  • Kiến thủ (diṭṭhupādāna);
  • Giới cấm thủ (sīlabbatupādāna);
  • Ngã luận thủ (attāvād­upādāna).

i. Kāmupādāna có nghĩa là chấp trước ngoan cố vào kiếp sống huy hoàng là con người, chư thiên, hoặc Sakka, chúa tể cõi trời Tāvatiṃsa, giống như rễ của cây đa bám vào các kẽ hở trong gạch. Về bản chất, nó là tham ái. Nó có thể so sánh với Balavamukha – xoáy nước khủng khiếp trong đại dương, nỗi kinh hoàng của tất cả những người đi biển. Nếu bị hút vào xoáy nước của chấp trước dục lạc, người ta sẽ bị kéo thẳng xuống địa ngục. Hầu hết chúng sinh đều bị xoay vòng bởi xoáy nước mạnh mẽ của dục lạc đến nỗi ngay cả khi một vị Phật xuất hiện trên thế giới, họ cũng bỏ lỡ cơ hội hiếm hoi để hiểu Giáo pháp bởi vì họ bám víu vào sự tồn tại một cách tuyệt vọng. Họ không thể nghe thấy giáo lý ngay cả bây giờ, mặc dù nó vẫn còn to và rõ ràng.

Tham ái, vốn tìm thấy niềm vui trong sáu căn và trần của chúng, có thể được ví như những dòng chảy ngoại vi của xoáy nước lớn, mà từ đó người ta có thể, với quyết tâm chánh niệm, giải thoát bản thân. Tuy nhiên, nếu một người tiến quá xa vào các dòng chảy, thì xoáy nước sẽ kéo người đó xuống. Tất cả những người đi biển, một khi bị cuốn vào nó, sẽ bị hút xuống vực sâu của đại dương. Tương tự như vậy, một khi chấp trước đã bén rễ trong tâm trí một người, thì người đó sẽ bị cuốn vào dòng chảy luân hồi một cách không thể tránh khỏi và bị ném xuống vực sâu của địa ngục.

ii. Diṭṭhupādāna có nghĩa là sáu mươi hai tà kiến cố chấp¹⁶ và ba tà kiến thô thiển (visamahetu diṭṭhi).¹⁷

iii. Sīlabbatupādāna có nghĩa là những thực hành và nghi lễ vô ích được duy trì với lòng nhiệt thành tôn giáo. Một ví dụ về loại tồi tệ nhất là tin rằng nếu một người sống theo kiểu mẫu của một con bò hoặc một con chó thì người đó sẽ đạt được hạnh phúc vĩnh cửu.

iv. Attavādupādāna là chấp ngã, chấp trước vào cảm giác về một “bản ngã”, điều mà chúng ta đã thảo luận trước đó.

10. Hữu

Hữu được hiểu là một quá trình của nghiệp như là mặt chủ động (kammabhava), quyết định mặt thụ động (upapattibhava) của kiếp sống tiếp theo. Mười nghiệp lành và mười nghiệp bất thiện là mặt chủ động. Nghiệp lành dẫn đến những kiếp sống may mắn là một con người giàu có, chư thiên hoặc Phạm thiên. Nghiệp bất thiện dẫn đến tái sinh trong bốn ác đạo: cõi địa ngục, cõi súc sinh, ngạ quỷ (peta) và a-tu-la (asurakāya). Những sự tồn tại này, cả cao và thấp, là mặt thụ động của sự tồn tại (upapattibhava).

11-12. Sinh, Lão và Tử

Sinh có nghĩa là tái sinh hoặc sự tồn tại tiếp diễn trong tương lai, như một tập hợp mới của năm uẩn.

Lão hóa có nghĩa là sự phân hủy liên tục của các hiện tượng được biểu hiện là sự già yếu. Sau khi phát sinh, năm uẩn phân hủy và diệt vong không ngừng. Phân hủy được gọi là lão hóa; diệt vong được gọi là cái chết.

Một số điểm khó hiểu trong Duyên khởi

Hai yếu tố đầu tiên – vô minh và hành – là những nguyên nhân trong quá khứ nằm ở gốc rễ của kiếp sống hiện tại. Nói cách khác, những hành động mê muội trước đây của chúng ta đã “tạo ra” kiếp sống hiện tại của chúng ta. Ai tạo ra tất cả chúng sinh? Vô minh và hành tạo ra tất cả chúng. Không có Đấng Tạo Hóa nào khác. (Vô minh và hành đã được giải thích ở trên.)

Chú thích hình ảnh:

Vô minh –> Hành –> Thức –> Danh sắc –> Lục nhập –> Xúc –> Thọ –> Ái –> Thủ –> Hữu –> Sanh –> Ưu, bi, lão, tử

Nguyên nhân trong quá khứ:

  • Ignorance (Vô minh)
  • Mental Formations (Hành)

Nguyên nhân hiện tại:

  • Craving (Ái)
  • Clinging (Thủ)
  • Becoming (Hữu)

Kết quả hiện tại:

  • Consciousness (Thức)
  • Mind and Matter (Danh sắc)
  • Six Senses (Sáu căn)
  • Contact (Xúc)
  • Feeling (Thọ)

Kết quả trong tương lai:

  • Birth (Sinh)
  • Aging and Death (Lão tử)

Điều gì xảy ra sau khi chết? Tái sinh theo sau cái chết. Tái sinh là một sự hình thành mới. Tám yếu tố trung gian từ thức đến hữu thuộc về hiện tại. Đó là những gì thường được gọi là “cuộc sống” hoặc “thế giới”. Vòng luân hồi là vô thủy. Trong vòng luân hồi vô thủy đó, khi bạn xem xét kiếp sống hiện tại, thì nó chỉ là biểu hiện của vô minh và hành trước đây của bạn. Ngay khi kiếp sống hiện tại chấm dứt, một sự tái sinh mới phát sinh. Sự sinh mới đó cũng là một kiếp sống “hiện tại” khác. Nói cách khác, kiếp sống này đến kiếp sống khác đang phát sinh, vì vậy luôn có một kiếp sống “hiện tại” chừng nào vô minh và tham ái còn tồn tại. Đây là vòng luân hồi vĩnh cửu được gọi là luân hồi.

Đức Phật đã dạy về vô minh và hành để chỉ ra rằng không có Đấng Tạo Hóa nào khác. Ngài đã dạy về sự sinh để chỉ ra rằng chừng nào tham ái và chấp trước còn hiện diện, thì vòng luân hồi sinh tử sẽ không có hồi kết.

Vô minh và hành không thể tự phát sinh. Chúng chỉ có thể phát sinh khi tám yếu tố như thức hiện diện. Vì vậy, bất cứ khi nào có vô minh và hành, thì tám yếu tố phải tồn tại. Tám yếu tố này cũng chỉ là sự tạo tác của vô minh và hành trước đây. Do đó, không thể biết được sự khởi đầu của luân hồi. Điều này cho thấy rằng thật sai lầm khi nghĩ rằng phải có một nguyên nhân đầu tiên của một chúng sinh. Nó cũng loại bỏ một tà kiến khác – lý thuyết về sự luân hồi của một linh hồn, tức là cùng một chúng sinh được tái sinh sau khi chết. Một sự sinh mới phải luôn phát sinh nếu tham ái và chấp trước hiện diện. Sinh có nghĩa là tám yếu tố như thức hiện diện ngay bây giờ – thường được gọi là sự sinh hiện tại hoặc kiếp sống hiện tại.

Do đó, vòng luân hồi sinh tử chỉ kết thúc khi tham ái và chấp trước được dập tắt. Nếu không, sẽ không có hồi kết cho sự tồn tại trên cõi này hay cõi khác. Tham ái và chấp trước không bị diệt trừ trừ khi một người quán niệm kỹ lưỡng về bảy khía cạnh trong năm uẩn. Chỉ khi chánh kiến đạt được thông qua tuệ giác thì tham ái mới chấm dứt. Khi tham ái bị diệt trừ, chấp trước sẽ tự động chết và biến mất.

Đức Phật đã dạy một con đường mà một người bình thường có thể noi theo. Nước biển có vị như thế nào? Nếu một người nếm một giọt nước biển ở bờ biển, người đó biết rằng nó mặn. Người ta không cần phải nếm nước từ giữa tất cả các đại dương để biết điều này. Cũng giống như vậy, Đức Phật giải thích cách tám yếu tố của duyên khởi phát sinh thông qua vô minh và hành trước đây. Điều này cho thấy rằng duyên khởi và tám yếu tố là có thể biết được. Hiểu được sự phát sinh trong quá khứ của chúng là đủ. Hỏi khi nào vô minh trước đây bắt đầu cũng vô ích như nếm nước từ tất cả các đại dương để biết liệu nước biển có mặn hay không. Vô minh và hành trước đây phát sinh chỉ vì có tám yếu tố đó hiện diện trong một kiếp sống trước đây. Vì vậy, truy tìm tất cả các kiếp sống trước đây sẽ là một cuộc tìm kiếm vô tận. Quan trọng hơn, nó không phục vụ mục đích nào và không có lợi cho việc đạt được niết bàn. Đây là lý do để nói rằng luân hồi là vô thủy.

Sự nguy hiểm của Lão hóa và Cái chết

Trong tất cả các cõi tồn tại, lão hóa và cái chết là những mối nguy hiểm thực sự. Tất cả những vật hữu tình hay vô tình mà một người nghĩ rằng mình sở hữu (bao gồm cả thân và tâm) đều chứa đựng các yếu tố lão hóa và cái chết. Do đó, người ta phải chịu những nguy hiểm của lửa, nước, bệnh tật, động vật độc hoặc hung dữ, tà ma, v.v. Người bị động kinh luôn có nguy cơ bị lên cơn khi nghe nhạc kích động. Tương tự như vậy, mối nguy hiểm thường trực của lão hóa và cái chết vốn có ở tất cả chúng sinh. Tuổi thọ được nói đến bởi vì cái chết là điều chắc chắn. Vì vậy, chúng ta nói, ví dụ, rằng cõi trời Caturmahārājika có tuổi thọ năm trăm năm hoặc cõi trời Tāvatiṃsa có tuổi thọ một nghìn năm, v.v.

Chính do yếu tố lão hóa và cái chết mà chúng ta phải bận rộn với những công việc hàng ngày để duy trì sự tồn tại của mình, hoặc ở cấp độ tâm linh, với những việc công đức nặng nhọc như bố thí, trì giới, rèn luyện và trau dồi tâm trí, v.v.

Trong tất cả các cõi tồn tại, lão hóa và cái chết là những mối nguy hiểm thực sự duy nhất. Chúng là những ngọn lửa duy nhất theo nghĩa tối hậu. Tất cả các hoạt động của mỗi chúng sinh đều được thực hiện chỉ để phục vụ cho những ngọn lửa của lão hóa và cái chết. Mọi sự tồn tại đều kết thúc bằng sự phân hủy và cái chết. (Một bài thuyết trình thích hợp về điểm này sẽ thuyết phục bất kỳ người không phải Phật tử nào về những sự thật này.)

HỎI: Lão hóa và cái chết bắt nguồn từ đâu?

TRẢ LỜI: Chúng bắt nguồn từ sinh.

Sinh ngụ ý sự phân hủy và cái chết. Nơi không có sinh, thì sự phân hủy và cái chết không thể phát sinh. Đây là một sự thật hiển nhiên mà những người không phải Phật tử có thể dễ dàng đồng ý. Tuy nhiên, người ta cần phải hiểu sinh theo nghĩa tối hậu của nó. Sự phát sinh của bất kỳ cảm giác nào bên trong chúng ta, nơi nó phát sinh, cảm giác của nó như thế nào, đó là loại bệnh gì, đó là loại đau đớn gì, v.v., đều là “sinh”, cũng như các trạng thái tâm trí hoặc cảm giác tâm lý khác nhau.

HỎI: Tái sinh bắt nguồn từ đâu?

TRẢ LỜI: Nó bắt nguồn từ hữu, cả lành mạnh và không lành mạnh.

Không có sự tái sinh nào có thể phát sinh trừ khi có tiềm năng của những hành động trước đây của một người được thực hiện. Không có Đấng Tạo Hóa nào tạo ra sự sống ngoài lực nghiệp báo của chính mình. Điểm này rất sâu sắc. Không dễ dàng gì để giải thích cho tất cả mọi người hài lòng. Ngay cả trong số những Phật tử truyền thống, bất cứ chánh kiến nào họ có cũng chỉ là nông cạn – tuệ giác trực tiếp về các yếu tố và hiện tượng vẫn còn thiếu. Vì vậy, cách thức mà các uẩn sắc và tâm hoạt động nên được hiểu rõ ràng.

Vấn đề về sinh là vấn đề mà người ta rất dễ rơi vào tà kiến nếu người ta sống bên ngoài truyền thống và văn hóa Phật giáo. Đó là lý do tại sao điều quan trọng là phải có chánh kiến về việc ai có thể chỉ ra sự thật, bản thân người đó đã biết sự thật đó thông qua rèn luyện và tuệ giác, chủ đề thứ mười trong mười khía cạnh của chánh kiến thế gian (xem trang 80).

HỎI: Hữu bắt nguồn từ đâu?

TRẢ LỜI: Nó bắt nguồn từ chấp trước.

HỎI: Chấp trước bắt nguồn từ đâu?

TRẢ LỜI: Nó bắt nguồn từ tham ái.

HỎI: Tham ái bắt nguồn từ đâu?

TRẢ LỜI: Nó phát sinh từ thọ. Những điểm này cũng sẽ rõ ràng đối với những người không phải Phật tử.

HỎI: Thọ dễ chịu và khó chịu phát sinh như thế nào?

TRẢ LỜI: Chúng phát sinh do xúc. Điểm này sẽ không dễ dàng được những người không phải Phật tử chấp nhận.

Xúc là Duyên của Thọ

Đây là một câu hỏi gây tranh cãi đối với họ. Ngay cả trong số những người theo đạo Phật, một số niềm tin sai lầm cũng có thể phát sinh về điểm này. Vì có rất nhiều người tự xưng là Phật tử tin rằng tất cả các cảm giác bên trong và bên ngoài, dễ chịu hoặc khó chịu, đều chỉ do nghiệp trong quá khứ. “Đó là do số phận (nghiệp)”, họ sẽ nói, hoặc “Nếu may mắn, chúng ta có thể có thứ gì đó để ăn”, hoặc “Chính nghiệp xấu đã gây ra sự bất hạnh này”, hoặc “Chỉ thông qua nghiệp lành thì một người mới thịnh vượng”, v.v. Sự phụ thuộc hoàn toàn vào sức mạnh và tác động của nghiệp trong quá khứ như vậy là không đúng. Nó là một dạng tà kiến được gọi là “thủ chấp nguyên nhân quá khứ” (pubbekatahetu-diṭṭhi) hoặc niềm tin rằng tất cả đều do nghiệp trong quá khứ quyết định. Điều này theo Kinh tạng và cả A-tỳ-đàm.

Nghiệp giống như hạt giống. Vui hoặc buồn (thọ dễ chịu hoặc khó chịu) giống như lúa, nỗ lực giống như sự màu mỡ của đất, kiến thức hoặc kỹ năng giống như nước mưa hoặc nước tưới. Cùng một loại hạt giống sẽ cho năng suất cao hoặc thấp tùy thuộc vào độ phì nhiêu của đất, nguồn cung cấp nước, và trên hết là nỗ lực được thực hiện đúng lúc và đúng cách. Thật vậy, nghiệp phụ thuộc rất nhiều vào nỗ lực hiện tại. Hạt giống không quan trọng hơn đất tốt và tưới nước thường xuyên cho ruộng lúa. Ngay cả những hạt giống tốt nhất, chẳng hạn như hạt của quả Abbhantara¹⁸, cũng sẽ không phát triển mạnh trên đất bạc màu và trong điều kiện khô hạn. Một ca sinh nở thành công chỉ có thể xảy ra khi được chăm sóc trước khi sinh thích hợp và đã có sự sắp xếp cho ca sinh nở. Một lần nữa, kết quả hiện tại cũng phụ thuộc vào kỹ năng, sự sáng suốt và nỗ lực kịp thời.

Một số người thiếu kiến thức và kỹ năng bên cạnh nỗ lực. Họ cũng rơi vào thời kỳ khó khăn. Không có gì ngạc nhiên khi họ trở nên nghèo khó. Họ đổ lỗi cho số phận hoặc nghiệp trong quá khứ. Họ sẽ chỉ ra những trường hợp ngoại lệ của những người may mắn thịnh vượng mà không cần kỹ năng hoặc nỗ lực. Trên thực tế, kiến thức của họ về nghiệp là ít ỏi và nông cạn.

Vì nghiệp trong quá khứ của một người thiếu những việc làm lành mạnh, nên người đó có thể được sinh ra xấu xí, dị dạng về thể chất hoặc khuyết tật. Những khiếm khuyết bẩm sinh như vậy là kết quả của nghiệp trong quá khứ, mà một người có thể làm rất ít để thay đổi. Một khi một người đã được sinh ra, thì việc nuôi dưỡng, chăm sóc cá nhân, làm việc để kiếm sống, tích lũy của cải và công đức, v.v., là tùy thuộc vào bản thân người đó. Đây là nghiệp hiện tại, chủ yếu phụ thuộc vào trí tuệ và nỗ lực của chính mình. Sự tiến bộ của một người trên thế giới phụ thuộc rất nhiều vào nghiệp hiện tại.

Mặc dù nghiệp có liên quan đến niềm vui và nỗi buồn, nhưng nó không phải là nguyên nhân của thọ. Như Đức Phật đã nói, “Do xúc, thọ phát sinh.” Ngài không nói, “Do nghiệp, thọ phát sinh.” Một số tôn giáo khác không công nhận nghiệp, đó là một thái cực của tà kiến. Tuy nhiên, một số Phật tử đặt tất cả niềm tin của họ vào nghiệp mà loại trừ nỗ lực và sự thận trọng. Đây là thái cực khác của tà kiến được gọi là “thủ chấp nguyên nhân quá khứ” (pubbekatahetu-diṭṭhi). Những người có tà kiến thứ hai này cho rằng:

“Bất cứ thọ dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính nào mà một người trải nghiệm đều là do một nguyên nhân trong quá khứ.”

Khi một hạt giống cây đa được gieo trồng, sự nảy mầm thành công của nó phụ thuộc vào đất, nguồn cung cấp nước và hạt giống. Trong ba yếu tố này, hạt giống là quan trọng nhất; đất và độ ẩm chỉ là những yếu tố hỗ trợ. Một khi sự nảy mầm đã diễn ra, sự phát triển của cây chỉ phụ thuộc vào đất và độ ẩm, bởi vì hạt giống đã hoàn thành chức năng của nó, và không còn cần thiết nữa. Đây là một ví dụ thực tế. Tiềm năng vốn có trong gen của hạt giống quyết định kích thước của cây và tuổi thọ của nó, nhưng tiềm năng này chỉ có thể được thực hiện với sự trợ giúp của đất và nước. Chỉ khi có sự trợ giúp này thì tiềm năng trong hạt giống mới có thể được thực hiện một cách trọn vẹn. Ở đây, sự khác biệt về loài của hạt giống phải được hiểu. Kích thước và tuổi thọ của một cái cây phụ thuộc vào loài của nó. Điều này cũng giống với cỏ và các loại thực vật khác. Trong ví dụ này, hạt giống giống như nghiệp, cây giống như cơ thể của chúng ta, đất giống như những nỗ lực thích đáng của chúng ta, và nước giống như sự thận trọng.

Nghiệp mà một người đã tích lũy từ vô thủy là một hỗn hợp độc nhất của thiện và ác. Nỗ lực và sự thận trọng khéo léo sẽ là những yếu tố chi phối góp phần vào sự tiến bộ. Một người đang tự làm hại mình nếu người đó đổ lỗi cho nghiệp về những thất bại của mình trong cuộc sống; cũng vậy nếu một người đổ lỗi cho việc thiếu các hạnh Ba-la-mật vì không đạt được học thức, công đức và tuệ giác trong đời sống tôn giáo của mình. Hãy suy ngẫm kỹ về điều này.

“Do xúc, thọ phát sinh”: Trời lạnh vào mùa đông, và lạnh là khó chịu. Một số người thầy cho rằng trời lạnh vì Chúa đã tạo ra các mùa. Đây là một loại tà kiến được gọi là “thủ chấp Chúa trời” (issaranimmāna-diṭṭhi). Những người tin điều này cho rằng:

“Bất cứ thọ dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính nào mà một người trải nghiệm đều là do một vị Chúa toàn năng.”

Một số người thầy cho rằng không có nguyên nhân hoặc duyên nào cho những gì một người trải nghiệm. Những người tin điều này cho rằng:

“Bất cứ thọ dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính nào mà một người trải nghiệm đều là không có nguyên nhân.”

Một số ẩn sĩ khỏa thân đã dạy rằng niềm vui và nỗi buồn là kết quả của nghiệp trong quá khứ và không có gì khác. Đây cũng là một tà kiến được gọi là “thủ chấp nguyên nhân quá khứ” (pubbekatahetu-diṭṭhi). Quan điểm này đúng một phần, nhưng nó vẫn là một tà kiến bởi vì nó loại trừ các nguyên nhân và duyên khác ngoài nghiệp.

Luật duyên khởi nói rằng:

“Thân thức phát sinh phụ thuộc vào thân và xúc trần. Sự trùng hợp của ba thứ này là xúc, và thọ được tạo điều kiện bởi xúc.”

Cảm giác lạnh được cảm nhận theo cách sau đây theo lời dạy của Đức Phật được trích dẫn ở trên. Có thân căn bên trong bạn. Có yếu tố vật chất của lửa, có thể trở nên lạnh (một đặc tính của yếu tố lửa). Điều này đóng vai trò là trần, loại hữu hình tương ứng với thân căn nhạy cảm. Khi trần (lạnh) và căn (thân) tiếp xúc với nhau, thân thức phát sinh khắp cơ thể. Ba yếu tố này của lạnh, thân căn và thân thức tạo điều kiện cho yếu tố tâm lý được gọi là xúc. Xúc này khiến thọ phát sinh. Ở đây, đó là thọ khó chịu của lạnh, và người ta có thể nói, “Ồ, lạnh quá.” Khi một người đến gần lửa, cảm giác lạnh biến mất, và một cảm giác dễ chịu về sự ấm áp phát sinh thay thế vào đó. Cảm giác mới này phát sinh như thế nào? Đó có phải là ý muốn của Chúa không? Hay đó hoàn toàn là vấn đề của nghiệp?

Tương tự như vậy, khi đặc tính vật chất bên ngoài của sự ấm áp tiếp xúc với thân căn nhạy cảm, thân thức phát sinh. Thức phát sinh phụ thuộc vào thân, vì vậy nó được gọi là thân thức. Điều này, đến lượt nó, khiến thọ được sinh ra từ xúc thân (kāya-samphassajā-vedanā) phát sinh. Sự biến mất của đặc tính vật chất lạnh bên ngoài dẫn đến sự biến mất của thân thức và của thọ lạnh do đó được tạo ra. Khi một người di chuyển ra khỏi lò sưởi, cảm giác dễ chịu về sự ấm áp sẽ biến mất. Luật nhân quả tương tự cũng nên được áp dụng ở đây.

Theo nguyên tắc tương tự, khi một người cảm thấy nóng và đổ mồ hôi vào mùa hè, người đó sẽ tắm nước mát. Sự phát sinh của cảm giác mát mẻ dễ chịu nên được hiểu theo cách tương tự. Những ví dụ này minh họa cho sự phát sinh của xúc trong thân căn nhạy cảm và sự phát sinh của thọ dễ chịu hoặc khó chịu. Thọ phát sinh thông qua năm căn còn lại cũng nên được hiểu theo cách tương tự.

Luật nhân quả được áp dụng phổ biến. Trong minh họa của chúng ta, sự thay đổi từ thọ khó chịu sang thọ dễ chịu là do nỗ lực của một người, chỉ đơn thuần là hành động hiện tại, mặc dù, ở một mức độ nhất định, nó có thể được quy cho nghiệp. Tuy nhiên, quan điểm như vậy không thể giúp xua tan chấp ngã và nghi ngờ. Chỉ khi xúc được hiểu là yếu tố phụ thuộc mà trên đó thọ phát sinh, thì niềm tin mơ hồ vào một “bản ngã” và những nghi ngờ về Tứ diệu đế mới được xua tan. Nếu không, lửa địa ngục sẽ thiêu đốt không ngừng bên trong. Tất nhiên, nghiệp trong quá khứ có vai trò của nó ở đây, nhưng nó chỉ là một nguyên nhân xa xôi giống như hạt giống đã phát triển thành cây. Điều rõ ràng nhất là thế giới là một khu rừng rậm rạp của các trần mong muốn và không mong muốn. Vì sáu cửa giác quan luôn mở, làm thế nào một cá nhân có thể ngăn chặn thọ dễ chịu và khó chịu hoặc cảm giác phát sinh?

Các hoạt động hiện tại có thể được thúc đẩy bởi tham, sân hoặc si; hoặc chúng có thể được truyền cảm hứng bởi niềm tin và kiến thức. Chúng bao gồm các việc công đức như bố thí hoặc trì giới, có thể vì lợi ích của chính mình hoặc vì lợi ích của người khác. Không có hành động nào trong số đó là kết quả của nghiệp trong quá khứ; chúng chỉ là kết quả của nỗ lực hiện tại và những cam kết hiện tại. Từ những nỗ lực của chính mình, một người trải nghiệm tất cả các loại thọ. Cho dù làm một việc thiện hay một việc ác, khi các duyên cần thiết chiếm ưu thế, một xúc thích hợp sẽ phát sinh, và phụ thuộc vào xúc cụ thể đó, thọ phải phát sinh.

Câu hỏi về thọ dễ chịu hoặc khó chịu và cách chúng bắt nguồn là một vấn đề hóc búa gây khó khăn cho những người theo các tôn giáo khác. Ngay cả trong thời Đức Phật, tà kiến về câu hỏi này đã phổ biến. Đó là lý do tại sao nó đã được xử lý một cách toàn diện như vậy.

Giải thích về Tứ diệu đế

Mọi người thường tìm kiếm sự an toàn và phấn đấu cho hạnh phúc. Tất cả các hoạt động thế gian đều nhằm mục đích tránh né sự khó chịu và tận hưởng niềm vui theo cách này hay cách khác. Không ai muốn gặp rắc rối. Không ai cố ý làm hại bản thân. Mọi người đều muốn tận hưởng niềm vui và đang phấn đấu hướng tới mục tiêu đó. Mặc dù mọi người đều muốn có niềm vui và hạnh phúc và sợ hãi nỗi buồn và đau khổ, nhưng ít ai biết điều gì thực sự gây ra đau khổ cho thế giới, hoặc hạnh phúc thực sự là gì.

Điều Bất hạnh Thực sự là Lão hóa và Cái chết

Điều bất hạnh chính trên thế giới là lão hóa và cái chết. Mối nguy hiểm của cái chết và cách nó hủy diệt tất cả các kiếp sống đã được thảo luận dài dòng và được minh họa bằng các ví dụ về những người thờ lửa và người vợ hoang phí. Lão hóa mở đường cho cái chết. Vì vậy, bất cứ minh họa nào chúng ta đã sử dụng liên quan đến cái chết cũng áp dụng cho lão hóa.

Bất cứ nơi nào một người bình thường được sinh ra, hai ngọn lửa địa ngục đang bùng cháy bên trong. Một là chấp ngã và một là nghi ngờ (về Tứ diệu đế). Lão hóa và cái chết là những tác nhân phục vụ cho hai ngọn lửa này. Chúng hủy diệt người chấp trước vào sự tồn tại, như tất cả chúng sinh. Khi chúng đã hoàn thành nhiệm vụ hủy diệt của mình và một chúng sinh tan rã thành các uẩn cấu thành, hai ngọn lửa của chấp ngã và nghi ngờ sẽ ném chúng sinh đó xuống địa ngục. Chúng chỉ có thể nắm bắt cơ hội này khi năm uẩn tan rã. Hai ngọn lửa thiêu đốt bên trong tất cả các cá nhân, ngay cả khi họ được sinh ra trong một trong sáu cõi trời hoặc trong các cõi Phạm thiên.

Đức Phật nói: “Do không hiểu luật duyên khởi này, này Ānanda, những chúng sinh này đều bối rối trong sự tồn tại của họ, giống như một cuộn chỉ bị rối, hoặc giống như tổ chim, hoặc giống như cỏ muñja khô. Họ không thể thoát khỏi việc rơi vào các cõi khổ, tất cả đều hỗn loạn.”

Mối Nguy hiểm của việc Rơi vào Hỗn loạn

Nếu bạn hỏi ai đó, “Bạn sẽ được sinh ra ở đâu sau khi chết?” câu trả lời có thể sẽ là, “Tôi không biết; nó phụ thuộc vào nghiệp của tôi.”

Đúng vậy. Không ai có thể nhắm đến một kiếp sống tương lai nhất định: nó phụ thuộc vào nghiệp của một người. Tất cả đều phải phó mặc cho nghiệp của chính mình. Nó giống như những chiếc lá khô bị gió mạnh cuốn đi – không ai biết chúng sẽ rơi xuống đâu. Không chỉ con người phải chịu một số phận không chắc chắn sau khi chết, mà ngay cả chư thiên và Phạm thiên, cho đến cõi trời Phạm thiên Sắc cứu cánh (Vehapphala), cũng vậy. Tất cả những người bình thường đều ở trong cùng một tình huống. Họ rơi vào hỗn loạn, hoàn toàn không chuẩn bị, đến bất cứ nơi nào nghiệp của họ gửi đến khi họ chết. Những cá nhân đã qua đời từ bốn cõi trời Phạm thiên Vô sắc cũng chung số phận tương tự. Theo Kinh Nakhasikhā (Tương ưng bộ ii. 263.), hầu hết trong số họ đều rơi vào bốn ác đạo.

Chúng ta hãy đưa ra một minh họa. Giả sử có một biệt thự nhiều tầng nguy nga. Trên tầng một, có rất nhiều thú vui và tuổi thọ là một tháng. Tầng hai mang đến nhiều thú vui hơn nữa, và tuổi thọ là hai tháng. Khi chúng ta lên các tầng cao hơn, những thú vui được cung cấp nhiều hơn và tuổi thọ dài hơn. Bên dưới biệt thự lớn là những khu vực đất hoang đầy gai và đá sắc nhọn. Có những hố sâu chứa đầy nước thải và phân. Có những khu vực rộng lớn nơi những chiếc gai nhọn đang dựng đứng. Những khe nứt và hốc sâu chứa đầy than hồng nằm ở dưới cùng của nơi này. Không ai rơi xuống đó có thể có bất kỳ cơ hội nào để thoát ra.

Xung quanh biệt thự lớn, những cơn gió thịnh hành thổi ở mọi tầng. Cư dân của tầng một bị những cơn gió thịnh hành cuốn đi vào cuối tuổi thọ một tháng của họ. Nhiều người trong số họ rơi xuống vùng đất hoang đầy gai, nhiều người rơi xuống những hố chứa đầy nước thải, nhiều người rơi xuống những chiếc gai nhọn một cách bất lực, nhiều người rơi xuống những hốc lửa. Cư dân của các tầng trên của biệt thự lớn cũng chung số phận tương tự khi hết tuổi thọ.

Phép so sánh như sau: biệt thự nhiều tầng giống như cõi người, cõi trời và cõi Phạm thiên. Địa hình khủng khiếp bên dưới giống như bốn ác đạo, những cơn gió thịnh hành giống như lão hóa và cái chết.

Trong cuộc sống, người ta bị ám ảnh bởi việc tận hưởng bất cứ thú vui nào mà người ta có thể đạt được, hoàn toàn không quan tâm đến cái chết; nhưng khi cái chết đến, người ta mất phương hướng. Do chấp trước vào quan niệm về một bản ngã, người ta bị nghiệp ném xuống và rơi vào hỗn loạn. Điều tương tự cũng xảy ra ở cõi trời và cõi Phạm thiên, và điều này đã xảy ra từ thuở sơ khai. Sự bất lực hoàn toàn này khi chết, khi nghiệp của một người thường ném người đó xuống bốn ác đạo, được gọi là “vinipāta”. Đây là luật nghiệp báo chi phối tất cả những người bình thường.

Mối nguy hiểm này đang bủa vây chúng sinh. Sự nguy hiểm và tính chất không ngừng nghỉ của nó trong suốt cuộc đời của một người nên được hiểu từ những phép so sánh về người thờ lửa và người vợ hoang phí. Lão hóa và cái chết không chỉ hủy diệt, mà chúng còn đưa một người xuống địa ngục vì chấp trước vào chấp ngã. Tất cả chúng sinh đều phải chịu những bất hạnh của sự phân hủy và cái chết, và tất cả đều có những ngọn lửa địa ngục thiêu đốt bên trong họ. Đó là lý do tại sao tất cả các kiếp sống đều đơn giản là khủng khiếp – khổ đau (dukkha).

Những mối nguy hiểm hiện tại của sự phân hủy và cái chết

Bây giờ tôi sẽ giải thích những điều bất hạnh của sự phân hủy và cái chết mà một người phải chịu trong suốt cuộc đời của mình. Kể từ khi một người được sinh ra, không có một khoảnh khắc nào, thậm chí không bằng một hơi thở, mà người đó được thoát khỏi nguy cơ tử vong. Cái chết đang rình rập từ khi một chúng sinh được sinh ra, và nó luôn luôn như vậy. Sự chết chóc khiến chúng sinh luôn gặp nguy hiểm, bởi vì có vô số cách để chết. Ví dụ, thức ăn thường không có độc. Tuy nhiên, thức ăn có thể gây ra phản ứng dị ứng. Mặc dù bạn chọn một số món ngon để nuông chiều khẩu vị của mình, nhưng khi ăn nó, bạn có thể đột nhiên bị ốm và chết. Cái chết có vô số cách để hoàn thành nhiệm vụ của nó. Tại sao thức ăn ngon lại trở nên chết người? Tại sao điều này lại xảy ra với bất kỳ ai? Đơn giản là vì có một căn bệnh trong chúng sinh (lão hóa, theo nghĩa tối hậu) luôn hỗ trợ trung thành cho cái chết. Đây chỉ là một ví dụ về cách cái chết có thể ập đến với chúng ta bất cứ lúc nào. Nếu không có nguy cơ tử vong, thì người ta không cần phải sợ hãi bất cứ điều gì, ngay cả một tia sét đánh vào đầu.

Tất cả những nỗ lực của con người như kiếm sống, sống trong xã hội có tổ chức, duy trì luật pháp và trật tự, bảo vệ bản thân, tài sản của mình, v.v., chủ yếu nhằm mục đích tự bảo tồn. Nói một cách đơn giản, đây là nỗ lực để tránh né những nguy hiểm của cái chết. Nguy cơ tử vong cũng là một yếu tố thúc đẩy trong việc làm những việc công đức như bố thí hoặc trì giới. Đời sống tôn giáo cũng được thực hiện vì nhận thức được sự nguy hiểm của cái chết. Đây là lời giải thích về những nguy hiểm của lão hóa và cái chết trong suốt cuộc đời của một người.

Trong tất cả những điều bất hạnh mà con người phải chịu, lão hóa và cái chết là điều tối quan trọng. Không có gì trên thế giới này, dù là con người hay chư thiên, hữu tình hay vô tình, thoát khỏi hai tác nhân hủy diệt này. Tất cả các hiện tượng vật chất hoặc tâm lý đều chứa đầy lão hóa và cái chết. Biết được điều này, một người có thể đã làm vô số việc công đức trong vô số kiếp sống trước đây là những người, chư thiên hoặc Phạm thiên tốt, tất cả đều nhằm mục đích thoát khỏi số phận rơi vào hỗn loạn. Tuy nhiên, bây giờ không còn gì để bảo vệ một người khỏi số phận bất hạnh đó. Người ta vẫn dễ bị tổn thương như mọi khi. Những kiếp sống đó đã đến và đi. Kiếp sống hiện tại là một tập hợp mới của cùng một loại khổ đau. Thật là lãng phí! Người ta phải bắt đầu lại từ đầu. Tại sao tất cả những việc làm tốt của bạn đều trở nên vô ích? Đó là bởi vì bạn chưa biết khổ đau (dukkha) là gì. Bạn đã phục vụ cho những ngọn lửa của khổ đau khi làm những việc thiện với hy vọng thoát khỏi khổ đau. Vì vậy, bạn đã chịu khó thực hiện những việc công đức như bố thí, trì giới, phát triển và rèn luyện tâm trí, tinh tấn, thiền định, tuệ giác, tích lũy kỹ năng lặp đi lặp lại trong suốt luân hồi. Những nỗ lực và cam kết công đức hiện tại của bạn cũng có thể trở thành nhiên liệu cung cấp cho những ngọn lửa của khổ đau mà những người trợ giúp đắc lực là sự phân hủy, lão hóa và cái chết bên trong bạn. Lời khuyên này là để minh họa bản chất hủy diệt của khổ đau.

Hạnh phúc Thực sự

Hạnh phúc thực sự là sự tự do khỏi những nguy hiểm của lão hóa và cái chết. Tôi sẽ nói rõ điều này. Hình thức hạnh phúc cao nhất của con người là trở thành một Chuyển luân Thánh vương (Cakkavattī), nhưng những ngọn lửa của lão hóa và cái chết cũng thiêu đốt trong Ngài, như trong bất kỳ chúng sinh nào khác. Ngài cũng bị nô dịch bởi chấp ngã, và dễ bị nghi ngờ về Tứ diệu đế. Những ngọn lửa này được biểu hiện là tuổi thọ. Khi lão hóa thiêu rụi một kiếp sống con người trong mười năm, thì người ta nói rằng mười năm là tuổi thọ của con người. Hiểu nó theo cách tương tự đối với tất cả các tuổi thọ. Tuổi thọ trong cõi trời và cõi Phạm thiên cũng có bản chất tương tự. Khi tuổi thọ của con người kéo dài một trăm năm, tuổi trẻ của một người bị thiêu rụi trong ba mươi ba năm; tuổi trung niên của anh ta trong ba mươi ba năm nữa và tuổi già của anh ta trong ba mươi ba năm cuối cùng. Hoặc nếu tuổi thọ của một người chỉ là ba mươi năm, thì thập kỷ đầu tiên bị lão hóa thiêu rụi trong mười năm, thập kỷ thứ hai trong mười năm tiếp theo, v.v.

Trong ba mùa của năm, các yếu tố vật chất đã tồn tại trong mùa lạnh bị thiêu rụi trong bốn tháng; các yếu tố của mùa mưa, trong bốn tháng; và các yếu tố của mùa nóng, trong bốn tháng, tương ứng. Trong số mười hai tháng của một năm, các yếu tố vật chất của tháng đầu tiên bị thiêu rụi trong ba mươi ngày; các yếu tố của tháng thứ hai, trong ba mươi ngày; và vân vân. Hãy quán niệm về sự thiêu đốt của lão hóa trong bạn, theo cách tương tự, cho đến khoảng thời gian ngắn nhất mà bạn có thể tưởng tượng, cho đến một cái chớp mắt.

Từ khoảnh khắc thoáng qua nhất đến các chu kỳ thế giới hoặc các kiếp, lão hóa đang hoạt động mà không bị gián đoạn. Nằm bên dưới nó là kẻ hủy diệt tối thượng – cái chết, một ngọn lửa đáng sợ hơn. Lão hóa hoặc phân hủy rất mạnh mẽ, vì vậy bạn cần phải hiểu nó. Trừ khi bạn có thể nhận thức được sự phân hủy đang hoạt động, bạn chưa có được nhận thức rõ ràng về quá trình nhân quả. Bạn phải có khả năng xác định “thủ phạm” của toàn bộ kế hoạch. Bấy nhiêu đó cho lão hóa hoặc phân hủy. Đối với cái chết và chấp ngã, tôi đã giải thích chúng ở trên.

Nghi ngờ (vicikicchā) là một cộng sự thân thiết của vô minh hoặc si mê. Nghi ngờ có hai loại: nghi ngờ liên quan đến Giáo pháp và nghi ngờ liên quan đến linh hồn hoặc bản ngã.

Loại nghi ngờ đầu tiên bắt nguồn từ vô minh hiểu sai về những thứ như các uẩn, các căn và các giới tạo nên một chúng sinh. Một người lữ hành ở địa hình xa lạ, bị lạc đường, nghĩ rằng đường đúng là sai. Anh ta bối rối và không thể quyết định đâu là đường đúng. Tương tự như vậy, do vô minh, người ta không biết đất là yếu tố đất. Nghi ngờ khiến người ta do dự về chân lý, nó cũng làm giảm nhiệt huyết của người ta trong việc tiếp tục tìm kiếm chân lý. Đây là nghi ngờ về Giáo pháp.

Loại nghi ngờ thứ hai phát sinh từ chấp trước vào quan niệm về một “bản ngã” hoặc “linh hồn” mơ hồ. Người không thành thạo về duyên khởi sẽ buồn bã khi đối mặt với cái chết. Người ta bị sốc trước viễn cảnh mất đi kiếp sống hiện tại, thứ mà người ta tin là của riêng mình. Người có tà kiến sợ rằng sau khi chết, “bản ngã” của họ có thể bị mất đi vĩnh viễn. Người có chánh kiến (chỉ là chánh kiến thế gian) sợ hãi rơi vào một trong bốn ác đạo. Cảm giác đó phát sinh từ sự hối hận về những hành động bất thiện hoặc đã không làm những việc công đức, hoặc cả hai. Chính cảm giác này đã khuếch đại nỗi sợ hãi cái chết vào khoảnh khắc cuối cùng, bất lực. Tất cả những phiền não và sự không chắc chắn này về tương lai đã ném chúng sinh xuống bốn ác đạo sau khi chết.

Chấp ngã và nghi ngờ áp bức một người trên giường bệnh của họ giống như một ngọn núi đổ xuống. Mối nguy hiểm của việc rơi vào hỗn loạn khiến Chuyển luân Thánh vương lo lắng cũng như những người khác. Ngay cả một Chuyển luân Thánh vương cũng không thực sự hạnh phúc bởi vì Ngài dễ bị ảnh hưởng bởi những nỗi sợ hãi và lo lắng giống như bất kỳ chúng sinh nào khác. Cần phải hiểu rằng năm uẩn của kiếp sống của một vị trời, kiếp sống của Sakka, hoặc kiếp sống của một vị Phạm thiên đều phải chịu sự chi phối của những ngọn lửa tương tự của lão hóa và cái chết, chấp ngã và nghi ngờ.

Hưởng thụ cuộc sống chứa đầy những nguy hiểm được đề cập ở trên, do đó vào lúc chết, tất cả những vinh quang của kiếp sống của một người trở nên vô nghĩa và vô ích. Khi năm uẩn tan rã, thứ mà người ta bám víu vào như cuộc sống của chính mình sẽ diệt vong và ra đi. Cho dù một người là con người, chư thiên hay Phạm thiên, thì người đó cũng không sở hữu gì cả. Tái sinh có thể là một chúng sinh thấp kém như chấy, bọ chét, chó hoặc lợn, giun đất hoặc đỉa. Ví dụ, khi nhìn thấy một con lợn đã từng là Phạm thiên trong một kiếp sống trước đây nào đó, Đức Phật đã nhận xét như sau:

“Khi rễ cây không bị hư hại, mà chỉ có thân cây bị chặt đứt, thì cây lại phát triển. Cũng vậy, khi tham ái không bị nhổ tận gốc cùng với những khuynh hướng tiềm ẩn của nó, thì khổ đau này của tái sinh, cái chết, v.v., sẽ phát sinh lặp đi lặp lại.” (Kệ 338, Pháp cú)

Con lợn đó đã từng là một tỳ kheo ni trong thời Đức Phật Kakusandha. Khi bà đạt được sơ thiền, bà được tái sinh thành Phạm thiên. Sau đó, khi chết với tư cách là Phạm thiên, bà trở thành một con người. Khi kiếp sống con người của bà kết thúc, bà được tái sinh thành một con lợn. Điều đáng chú ý là khi bà được tái sinh thành một con lợn, đó chỉ là kiếp sống của một con lợn không có đặc điểm gì đặc biệt vì đã từng là một tỳ kheo ni hoặc một vị Phạm thiên trong những kiếp sống trước đây của bà.

Không có niềm vui nào bị ảnh hưởng bởi ngọn lửa cố hữu của cái chết là hạnh phúc thực sự. Trong sự thật, nó chỉ là đau khổ. Đó là lý do tại sao hạnh phúc thực sự chỉ tồn tại khi lão hóa và cái chết không còn phát sinh nữa. Khi đó, và chỉ khi đó, hạnh phúc mới là thực và chân thật. Hạnh phúc đó được gọi là giải thoát hoặc “thoát ra” (nissaraṇa) – khía cạnh thứ bảy mà chúng ta đã thảo luận ở trên.

Hai Con đường Lớn

Có hai con đường lớn. Một con đường lớn dẫn đến sự thật về khổ đau, con đường lớn kia dẫn đến sự thật về hạnh phúc.

Hãy xem xét liệu đó là trí tuệ hay vô minh chi phối các hoạt động hàng ngày của hầu hết chúng sinh. Nếu các hoạt động của họ được thực hiện với chánh kiến theo bảy sự thành thạo trong bảy khía cạnh đã thảo luận ở trên, thì nó phụ thuộc vào trí tuệ. Trí tuệ bao gồm việc đạt được tuệ giác về các yếu tố đất, nước, lửa và gió. Vô minh bao gồm bóng tối cố hữu trong tâm trí một người đã ngăn cản người đó nhận thức bản chất thực sự của bốn yếu tố. Đó là bóng tối dày đặc đã tồn tại cùng với tất cả chúng sinh trong suốt vòng luân hồi vô thủy. Tất cả các hoạt động được thực hiện dưới sự chi phối của bóng tối đó, cho dù đó là những công việc hàng ngày, những thực hành tôn giáo của một tỳ kheo, những việc công đức như bố thí, sự phát triển tâm linh bừa bãi hoặc học kinh điển – tóm lại, tất cả những cam kết, tốt hay xấu – chỉ là những hành động bị vô minh chi phối. Tất cả các hành động được thực hiện với vô minh đều dẫn đến khổ đau. Chúng tạo nên con đường lớn dẫn đến khổ đau, đã được hình thành dưới sự giám sát của lão hóa và cái chết từ thuở sơ khai.

Vô minh không phải là thứ cần được trau dồi. Bức màn bóng tối này luôn tồn tại trong chúng sinh. Mặt khác, trí tuệ là thứ phải được trau dồi. Điều này chỉ có thể thực hiện được bằng cách noi theo lời dạy của Đức Phật. Đây là một nhiệm vụ khó khăn vì nó đòi hỏi phải loại bỏ vô minh. Trí tuệ là con đường lớn nơi lão hóa và cái chết hoàn toàn vắng bóng. Đó là con đường được các vị Phật, các vị Phật Độc Giác và tất cả các vị A-la-hán đã từng giác ngộ. Đó là con đường dẫn đến giải thoát.

Đây là bài thuyết trình về con đường dẫn đến khổ đau và con đường dẫn đến hạnh phúc – hai con đường lớn dẫn đến hai hướng ngược nhau.

Về con đường của trí tuệ: quán niệm năm uẩn có vẻ khá nặng nề đối với việc thực hành thiền định. Nhận thức thấu đáo, trí tuệ trực tiếp, hoặc tuệ giác về năm yếu tố cơ bản, đó là các yếu tố đất, nước, lửa, gió và tâm, là đủ.

Pukkusāti, vua của Taxila (nay là Pakistan), đã giác ngộ bằng cách hiểu năm yếu tố đó cộng với yếu tố hư không hoặc không gian (ākāsa). Đức Phật nói: “Chúng sinh này, này các tỳ kheo, chỉ là (hiện thân của) sáu yếu tố.”

Ākāsa có nghĩa là yếu tố không gian. Đức Phật đã chỉ ra các khoang rỗng như miệng, tai và cổ họng để minh họa cho ākāsa. Nếu một người quán niệm năm yếu tố cơ bản và bảy khía cạnh để đạt được tuệ giác về bản chất của thân thể, thì rất có thể tuệ giác dẫn đến sự thật về hạnh phúc nằm trong tầm tay của người đó ngay bây giờ. Đây là một bài thuyết trình về sự thật về khổ đau, con đường dẫn đến sự thật về khổ đau, sự thật về hạnh phúc và con đường dẫn đến sự thật về hạnh phúc. Phương pháp thuyết trình này, là phương pháp duyên khởi theo thứ tự thuận và nghịch, rất hữu ích cho việc thực hành.

Theo phương pháp được Đức Phật dạy trong Kinh Chuyển pháp luân (Dhammacakkappavattana Sutta), bài giảng đầu tiên tại vườn Lộc Uyển, Tứ diệu đế được trình bày theo thứ tự này: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Khổ đau, như chúng ta đã thấy, là mối nguy hiểm và điều bất hạnh thực sự trong tất cả các hình thức tồn tại, không gì khác hơn là năm uẩn. Nguồn gốc của khổ đau không gì khác hơn là tham ái. Sự chấm dứt của khổ đau là hạnh phúc thực sự, hạnh phúc tối thượng hoặc sự bất tử. Bát chánh đạo là con đường lớn dẫn đến trí tuệ giác ngộ mà chúng ta đã thảo luận ở trên. Bát chánh đạo đã được giải thích trong phần về khía cạnh thứ tư của các uẩn. Vô minh và tham ái cùng tồn tại, khi cái này chấm dứt, thì cái kia tự động chấm dứt.

Đối với việc thực hành thiền định, vô minh, là điều đối lập với trí tuệ, được trình bày là nguồn gốc của khổ đau. Điều này giúp mang lại cho một người trí tuệ trực tiếp trong thiền định.

Chương Mười

Khuyến khích về những Cơ hội Lớn

1. Cơ hội Lớn của việc Tái sinh làm Người

Tại sao được sinh ra làm người lại là một cơ hội lớn như vậy? Có phải vì là con người, người ta được thoát khỏi các ác đạo? Có phải vì những thú vui của con người thực sự tuyệt vời? Không, hoàn toàn không phải. Nếu thú vui dục lạc được coi là những cơ hội lớn, thì thú vui của con người chẳng là gì so với thú vui của chư thiên ở các cõi trời. Nếu niềm vui là tiêu chí ở đây, thì Đức Phật đã đề cập đến việc sinh ra ở các cõi trời là những cơ hội lớn. Đức Phật đã không làm như vậy. Do đó, cần phải hiểu rằng “một cơ hội lớn” mà Đức Phật muốn nói đến không phải là cơ hội để tận hưởng niềm vui, mà là cơ hội để làm những việc thiện hoặc những việc công đức.

Tôi sẽ nói rõ hơn về câu nói này. Công đức có thể được thực hiện theo hai cách: bằng cách làm việc vì hạnh phúc trong tương lai với tư cách là một người giàu có hoặc một vị thần quyền năng, hoặc bằng cách trau dồi tâm trí để giác ngộ như một trong ba loại Bồ đề được đề cập trong Chương Một. Cách thứ nhất chỉ có thể được thực hiện trong cõi người. Cách thứ hai cũng có thể được thực hiện trong cõi người. Nhiều người có khát vọng thành Phật, ngay cả trong chu kỳ thế giới hiện tại, đã được tái sinh ở các cõi Phạm thiên nhiều lần. Tuy nhiên, họ đã không sống hết tuổi thọ của Phạm thiên ở đó, mà muốn kết thúc sự tồn tại của họ với tư cách là Phạm thiên bằng cái được gọi là cái chết adhimutti bởi vì họ mong muốn hoàn thành các hạnh Ba-la-mật trong cõi người. Khi họ được tái sinh là Chuyển luân Thánh vương, họ cũng từ bỏ thế gian và thực hành các hạnh Ba-la-mật.

Vấn đề là kiếp sống con người là một cơ hội vinh quang cho những người thông thái bởi vì trong một kiếp sống như vậy, vô số việc thiện có thể được thực hiện, có thể mang lại kết quả là những kiếp sống con người tốt đẹp, những kiếp sống chư thiên tốt đẹp và những kiếp sống Phạm thiên tốt đẹp.

Tôi sẽ giải thích điểm này. Trong cõi người, vinh quang tối cao là vinh quang của một Chuyển luân Thánh vương. Nếu một Chuyển luân Thánh vương tận hưởng vinh quang này cho đến cuối đời, thì Ngài sẽ mất tất cả vinh quang của mình khi chết và sẽ không có công đức nào. Do đó, Ngài sẽ lãng phí kiếp sống con người của mình. Nếu Ngài trân trọng cơ hội lớn này để tích lũy công đức, thì Ngài có thể từ bỏ thế gian càng sớm càng tốt và tích lũy công đức mà nhờ đó Ngài có thể chắc chắn có nhiều kiếp sống trong tương lai là một Chuyển luân Thánh vương. Ngài có thể chắc chắn có những kiếp sống vinh quang hơn với tư cách là một vị trời, hoặc là Sakka, Chúa tể của cõi trời Tāvatiṃsa, hoặc là Đại Phạm thiên, hoặc là Phạm thiên Quang minh (Ābhassara) với tuổi thọ tám đại kiếp, hoặc là Phạm thiên Thiện kiến (Subhakiṇṇa) với tuổi thọ sáu mươi tư đại kiếp, hoặc là Phạm thiên Sắc cứu cánh (Vehapphala) với tuổi thọ năm trăm đại kiếp, hoặc thậm chí là Phạm thiên Vô sắc ở “đỉnh cao của sự tồn tại” với tuổi thọ tám mươi tư nghìn đại kiếp. Đây là những khả năng dành cho bất kỳ người thông thái nào được sinh ra làm người trong một kiếp sống con người.

Nếu một Chuyển luân Thánh vương không thể từ bỏ sự giàu sang và lộng lẫy thế gian của mình, thì Ngài sẽ bỏ lỡ cơ hội vinh quang đó để đạt được hạnh phúc trong tương lai nói trên. Vì vậy, bất kỳ ai được sinh ra làm người nên có khả năng từ bỏ những thú vui thế gian hiện tại vì những thú vui thế gian trong tương lai, có thể lớn hơn nhiều so với những thú vui hiện tại. Nếu một người bỏ lỡ cơ hội, thì người đó sẽ giống như kẻ ngốc đánh đổi một viên ngọc quý trị giá một vương quốc để lấy một bữa ăn đạm bạc. Đó là những cơ hội mà một người có trong cõi người.

Đối với những cá nhân thực sự thông thái, những người khao khát bất kỳ loại giác ngộ nào trong ba loại giác ngộ, thì họ thậm chí sẽ sẵn sàng từ bỏ thú vui thế gian. Sinh ra làm người là cơ hội lý tưởng để đạt được hạnh phúc thực sự. Chỉ có trí tuệ và sự sáng suốt của một người là giới hạn.

“Đó là lý do tại sao người thông thái, nhìn thấy rõ ràng những lợi ích trong việc vun đắp các hạnh Ba-la-mật, và cưỡi trên làn sóng may mắn dẫn đến vô số kiếp sống vinh quang trong tương lai, nên từ bỏ những thú vui ít ỏi của hiện tại.”

2. Cơ hội Lớn của việc Gặp gỡ Đức Phật

Tại sao được sống khi một vị Phật đã xuất hiện, hoặc trong khi giáo lý của Đức Phật vẫn còn tồn tại, lại là một cơ hội lớn? Có phải vì nó mang đến cho một người cơ hội tích lũy công đức thông qua bố thí, trì giới và phát triển tâm linh vì hạnh phúc trong tương lai của họ? Hay có phải vì nó cung cấp nền tảng để xây dựng nền tảng của giác ngộ?

Các công đức nghiệp báo thông thường được tìm kiếm và đạt được trong mọi thời đại, dù một vị Phật có xuất hiện hay không. Trong thời kỳ tăm tối của các chu kỳ thế giới khi không có Đức Phật nào xuất hiện, có những người có đức hạnh làm những việc công đức. Do đó, thế giới cũng có rất nhiều chư thiên và Phạm thiên vào những thời điểm đó. Tuy nhiên, ba mươi bảy phẩm trợ giác ngộ chỉ được biết đến khi giáo lý của Đức Phật vẫn còn tồn tại. Đó là lý do tại sao gặp gỡ một vị Phật, hoặc được sống trong khi giáo lý của Đức Phật vẫn còn tồn tại, là cơ hội lớn nhất.

Nhiều người đã đề cao một số người đức hạnh được sinh ra với thiên hướng về kiến thức, nhưng trí tuệ thế gian như vậy là hời hợt. Nó không phát triển thành trí tuệ siêu thế. Nó không thể chống lại sự tấn công của những niềm tin không phải Phật giáo hoặc tà kiến một khi giáo lý của Đức Phật đã biến mất. Người đàn ông từng thông thái sau đó trở lại làm một người vĩ đại, bằng lòng trôi dạt và chìm đắm trong đại dương luân hồi, luôn tìm kiếm những kiếp sống dục lạc như một con ma già kêu gào xin ăn quanh đống rác.

“Đó là lý do tại sao người thông thái, nhìn thấy rõ ràng những lợi ích trong việc vun đắp các hạnh Ba-la-mật, và nhận ra cơ hội quý báu dẫn đến giác ngộ, nên nỗ lực một cách tha thiết theo giáo lý thiết yếu của Đức Phật chứa đựng trong ba mươi bảy phẩm trợ giác ngộ.”

3. Cơ hội Lớn của việc Trở thành Tỳ kheo

Có ba loại xuất gia cho cuộc sống của một tỳ kheo: xuất gia bằng trí tuệ (paññā-pabbajita), xuất gia bằng niềm tin (saddhā-pabbajita) và xuất gia bằng sợ hãi (bhaya-pabbajita). Trong số này, hai loại đầu tiên yêu cầu sự tích lũy công đức hoặc các hạnh Ba-la-mật trước đây. Loại thứ ba có nghĩa là sống cuộc sống của một tỳ kheo vì mục đích tạm thời: để xin tị nạn chính trị, để hồi phục sau bệnh tật, để lánh nạn khỏi kẻ thù, hoặc để tránh những khó khăn của cuộc sống thế gian. Có thể thấy rằng giáo lý của Đức Phật toàn tri là công việc của những người thông thái. Cho dù một người là tỳ kheo hay cư sĩ, thì giáo lý cũng chỉ được trân trọng trong số những người thông thái. Như tục ngữ đã nói, “Mỡ sư tử chỉ được đựng trong cốc vàng.” Tôi sẽ nói rõ hơn về điều này.

Giáo lý của Đức Phật là một cơ hội lớn để chư thiên và Phạm thiên đạt được lợi ích. Hầu như không có một người nào trong số mười triệu chư thiên được hưởng lợi, không có một người nào trong số mười nghìn người trong số họ là tỳ kheo, đại đa số là cư sĩ. Trong suốt cuộc đời của Đức Phật, thành phố Sāvatthi tự hào có hàng triệu bậc Thánh. Trong số đó, hầu như không có một trăm nghìn người là tỳ kheo. Do đó, “Trở thành tỳ kheo là một cơ hội lớn” là một câu nói chỉ liên quan đến việc xuất gia bằng niềm tin hoặc trí tuệ. Người xuất gia bằng trí tuệ nỗ lực vì kiến thức; người xuất gia bằng niềm tin nỗ lực vì sự thực hành cao quý; người xuất gia bằng sợ hãi nỗ lực vì tài sản vật chất được phép đối với một tỳ kheo, tức là bốn nhu yếu phẩm là thức ăn khất thực, y phục, chỗ ở trong tu viện và thuốc men. Những đặc điểm này chứng minh một người thực sự là loại tỳ kheo nào.

Ngoài ra, có thể có bốn loại tỳ kheo như sau: người xuất gia bằng trí tuệ (paññā-pabbajita) nỗ lực vì kiến thức, người xuất gia bằng niềm tin (saddhā-pabbajita) nỗ lực vì sự thực hành cao quý, người xuất gia bằng tham lam (lobha-pabbajita) nỗ lực vì sự thoải mái, người xuất gia bằng si mê (moha-pabbajita) nỗ lực vì những điều nông cạn, thiếu tự giác, do quan điểm hời hợt về giáo lý.

4. Cơ hội Lớn của việc Có Niềm tin

Có bốn loại niềm tin: 1) Niềm tin trong sáng (Pasāda Saddhā), 2) Niềm tin xác quyết (Okappana Saddhā), 3) Niềm tin lý thuyết (Āgama Saddhā) và 4) Niềm tin chứng ngộ (Adhigama Saddhā).

  • Pasāda Saddhā là niềm tin vào Tam bảo bởi vì Đức Phật, Giáo pháp và Tăng đoàn được công nhận là xứng đáng được tôn kính. Nó dựa trên sự tôn trọng hời hợt đối với Tam bảo chứ không phải trên niềm tin sâu sắc, vì vậy nó không ổn định.
  • Okappana Saddhā là niềm tin được truyền cảm hứng bởi những phẩm chất cao quý của Đức Phật, Giáo pháp và Tăng đoàn. Nó xuất phát từ niềm tin và nó tồn tại suốt đời, nhưng sau khi một người chết, nó biến mất khỏi tâm thức của người đó.
  • Āgama Saddhā là loại niềm tin mà các vị Bồ tát có được. Sau khi nhận được sự công nhận và sự đảm bảo về Phật quả trong tương lai, một vị Bồ tát có niềm tin không lay chuyển vào Tam bảo, điều này ngụ ý một niềm tin bền vững vào công đức của những việc làm tốt.
  • Adhigama Saddhā là niềm tin được nuôi dưỡng bởi bậc Thánh, người đã đạt được quả vị của trí tuệ về con đường, đã chứng ngộ niết bàn.

Trong bốn loại này, ngay cả loại thứ nhất cũng là một món quà quý hiếm. Nhiều người sinh ra ở các quốc gia Phật giáo thậm chí không có loại niềm tin này.

Người có loại niềm tin thứ hai có thể tôn kính một tỳ kheo có hành vi không đúng đắn, biết chín phẩm chất của Tăng đoàn Thanh tịnh mà một tỳ kheo thuộc về.

Người được trời phú cho Āgama Saddhā không thể không làm một số công đức hoàn hảo nào đó dù chỉ một ngày.

Các bậc Thánh, những người đã đạt được thành tựu trong các trí tuệ về con đường, được trời phú cho một niềm tin là một thành tựu lớn (adhigama). Họ có một niềm tin bền vững vào Tam bảo, việc giữ gìn năm giới, việc thực hiện mười loại công đức và việc thực hành ba mươi bảy phẩm trợ giác ngộ.

Niềm tin là một yếu tố quan trọng quyết định mức độ chứng ngộ niết bàn của một người. Ví dụ, một người bị động kinh lên cơn khi nghe nhạc kích động. Khi người đó được chữa khỏi bệnh, thì không có loại nhạc nào, dù có kích động đến đâu, có thể gây ra cơn động kinh. Người đó nhớ lại cách thức, khi người đó mắc bệnh, người đó thường lên cơn trong những dịp như vậy, tim người đó sẽ đập không kiểm soát như thế nào, người đó sẽ mất ý thức như thế nào. Bây giờ người đó đã khỏi hoàn toàn, người đó cảm thấy rất vui. Khi nhìn thấy những người bị động kinh khác cũng phải chịu đựng những trải nghiệm đau đớn tương tự khi nghe nhạc kích động, người đó sẽ nhớ lại bệnh tình trước đây của mình và cảm thấy rất vui khi biết rằng bây giờ mình đã thoát khỏi nó. Khi người đó nghe nói về bất kỳ trường hợp nào bị lên cơn động kinh do những người bị động kinh khác phải chịu đựng, người đó cảm thấy rất vui vì mình đã thoát khỏi căn bệnh này.

Cũng giống như vậy, thế giới đầy rẫy những dịp để đam mê phát sinh, hoặc để sân hận, phù phiếm, ảo tưởng, kiêu ngạo, v.v., phát sinh. Một bậc Thánh, khi gặp phải những dịp như vậy, sẽ nhớ lại cách thức trong quá khứ, trước khi chứng ngộ niết bàn, Ngài đã để cho đam mê hoặc sân hận phát sinh, nhưng bây giờ biết rằng không có loại đam mê, sân hận hoặc phù phiếm nào có thể phát sinh.

Khi nhìn thấy hoặc nghe nói về những người khác bị chi phối bởi đam mê, một bậc Thánh nhớ lại sự ngu ngốc trước đây của mình và vui mừng khi biết mình đã thoát khỏi đam mê. Khi nhìn thấy một người bị động kinh khác lên cơn, một người bị động kinh sẽ nhớ đến căn bệnh này và sợ hãi một ngày nào đó mình cũng sẽ phải chịu đựng như vậy. Một người thông thái cũng luôn cảnh giác trước khả năng xảy ra một số bất hạnh khi nhìn thấy người khác đau khổ do đam mê không được kiểm soát, bởi vì người đó biết rằng đam mê vẫn chưa được diệt trừ. Một bậc Thánh không có những nỗi sợ hãi như vậy, dựa trên kiến thức rằng đam mê đã được diệt trừ. Do đó, một bậc Thánh vui mừng khi suy ngẫm về trạng thái ô nhiễm trước đây của mình và về nhận thức được sự tự do khỏi đam mê.

“Ôi, chúng ta thật hạnh phúc khi duy trì sự sống của mình, Không bị phiền não ảnh hưởng giữa những người bị ảnh hưởng! Giữa những người bị ảnh hưởng, Chúng ta sống không bị phiền não ảnh hưởng.” (Kệ 198, Pháp cú)

Khi nhìn thấy chúng sinh vất vả với những công việc hàng ngày của họ, dù trời đẹp hay xấu, đầy bản ngã, bị che mắt bởi vô minh về bản chất thực sự của các yếu tố, và chỉ đơn thuần là cung cấp nhiên liệu cho những ngọn lửa của lão hóa và cái chết đang thiêu đốt bên trong, một bậc Thánh cảm thấy vui mừng vì đã thoát khỏi sự ngu ngốc hoặc những nỗ lực vô ích đó. Đối với những người bình thường, họ noi theo cuộc sống năng động xung quanh họ.

Nỗ lực vô ích hoặc “ngu ngốc” (balussukha saṅkhāra) là loại háo hức được thể hiện bởi những người ngu ngốc, những người bị vô minh che mắt đến nỗi họ không thể nhận ra những nỗ lực đáng giá và hiệu quả. Nỗ lực vô ích là hoạt động do vô minh gây ra. Một lần nữa, nó là hữu (kammabhava) hoặc nghiệp tạo ra quả báo (tức là tạo ra những kiếp sống tiếp diễn) được tạo ra do chấp trước.

Tất cả các loại hoạt động vô ích có thể được nhìn thấy ở bất cứ đâu, ở các thành phố lớn, ở các nhà ga đường sắt, ở chợ, ở cảng biển, ở sân bay, trên những con phố đông đúc, v.v., nơi tiếng ồn ào của mọi người tạo nên một âm thanh hỗn loạn liên tục. Tất cả sự ồn ào này đều bị hướng sai lệch, nhưng sự vô ích của nó chỉ được những người thông thái và các bậc Thánh nhìn thấy – đối với những người thiếu hiểu biết, nó được coi là dấu hiệu của sự tiến bộ.

“Ôi, chúng ta thật hạnh phúc khi duy trì sự sống của mình, Thờ ơ với những thú vui dục lạc, giữa những người phấn đấu vì chúng. Giữa những người phấn đấu vì những thú vui dục lạc, Chúng ta sống mà không phấn đấu vì chúng.” (Kệ 199, Pháp cú)

Khi nhìn thấy những người đau khổ như người mù, người điếc, người câm, người mất trí, hoặc những chúng sinh khốn khổ như động vật; hoặc khi suy ngẫm về những đau khổ tồi tệ hơn của các ác đạo, một người thông thái sẽ cảm thấy lo lắng khi nghĩ rằng một ngày nào đó chính họ cũng có thể sẽ chung số phận đó, bởi vì họ đã và đang thực hiện những hoạt động vô ích và không hiệu quả tương tự do những phiền não tương tự thúc đẩy.

Tuy nhiên, một bậc Thánh, trong khi thương hại những người đau khổ, sẽ hân hoan trong kiến thức được giải thoát khỏi số phận đó. Loại hân hoan này hẳn đã có trong nụ cười hiền từ của Ngài Mục-kiền-liên khi Ngài nhìn thấy một nhóm ngạ quỷ (peta) trên núi Gijjhakūṭa. Đây là cách một người đã dập tắt những đam mê bên trong cảm thấy vui mừng trước viễn cảnh quá trình ảm đạm của các hiện tượng tâm lý sẽ sớm bị dập tắt.

Cơ hội lớn này để sống trong thời đại giáo lý của Đức Phật là thời điểm để dập tắt những ngọn lửa bên trong. Đây là thời điểm thích hợp để dập tắt mười một loại lửa đã bùng cháy từ thời xa xưa. Đó là lúc để bỏ lại những công việc và lo lắng của con người, và cống hiến hết mình cho việc diệt trừ vô minh. Hạnh phúc của con người đã được hưởng thụ đủ thường xuyên trong suốt luân hồi; kiếp sống này không phải là ngoại lệ. Cho dù một người là tỷ phú hay hoàng đế, thì sự giàu có và danh vọng của họ cũng rất đáng để từ bỏ trong hành trình tìm kiếm giác ngộ. Ngay cả khi một người là chư thiên hoặc Phạm thiên, thì những kiếp sống cao quý này cũng là vô ích khi những ngọn lửa của lão hóa và cái chết vẫn đang thiêu đốt bên trong. Tất cả các hình thức thú vui thế gian, cho dù đó là thú vui của vua chúa, chư thiên hay Phạm thiên, đều là nguồn gốc của các phiền não kích thích quá trình tái sinh. Như vậy, không có niềm vui nào đặc biệt đáng giá, vì tất cả đều đang phân hủy, sụp đổ và diệt vong không ngừng. Nhiệm vụ duy nhất đáng để một người tự đặt ra cho mình là nhổ tận gốc tà kiến tai hại của chấp ngã, một ảo tưởng không thực sự tồn tại. Nhiệm vụ này phải được thực hiện vào đúng thời điểm, đó là NGAY BÂY GIỜ. Một khi thời điểm đã qua, cơ hội sẽ mất đi!

Khi nhìn thấy thời gian quý báu như vậy bị lãng phí trong việc theo đuổi những thú vui mà kiếp sống nông cạn này mang lại – vẫn tham ái, vẫn chấp trước, không thỏa mãn, không bao giờ thỏa mãn với vinh quang của con người hoặc chư thiên – một người thông thái cảm thấy hối hận, “Tôi cũng vẫn tham ái, vẫn chấp trước.” Đối với các bậc Thánh, họ hân hoan trong kiến thức rằng họ đã giải thoát bản thân khỏi tham ái và chấp trước có thể kéo họ xuống địa ngục. Đây là bài thuyết trình về cách các bậc Thánh nhìn nhận cuộc sống, đã chứng ngộ niết bàn bên trong.

5. Cơ hội Lớn của việc Nghe Giáo pháp

Saddhamma có nghĩa là sāsana hoặc giáo lý của Đức Phật. Giáo lý có ba khía cạnh chính: rèn luyện giới cao hơn, rèn luyện định cao hơn và rèn luyện tuệ cao hơn, như chúng ta đã thấy ở trên. Chúng được đề cập trong Chú giải là học (pariyatti), hành (paṭipatti) và chứng (paṭivedha).

“Từ vòng luân hồi vô thủy, hai tai của tôi đã được lấp đầy bởi giọng nói của con người và lời nói của con người, hoặc giọng nói của chư thiên và lời nói của chư thiên, hoặc giọng nói của Phạm thiên và lời nói của Phạm thiên. Tất cả những lời nói thế gian chỉ thổi bùng lên ngọn lửa của các phiền não – tham ái, sân hận, si mê, chấp ngã, lão hóa và cái chết – đang thiêu đốt bên trong tôi. Chưa bao giờ tôi được nghe loại lời nói khác biệt này, là giáo lý khuyên tôi dập tắt những ngọn lửa này và chỉ cho tôi cách thực hiện điều đó. Thật là may mắn cho tôi! Từ nay trở đi, tôi sẽ sử dụng đôi tai của mình để lắng nghe âm thanh quý giá và đúng lúc nhất này trước khi quá muộn.”

Do đó, bạn nên suy ngẫm, Maung Thaw.

Hết Cẩm nang Người Ưu tú

Năm 1262 Kỷ nguyên Miến Điện, ngày mùng 1 tháng Kason

Ngày 28 tháng 4 năm 1900 công nguyên

Chú thích

¹. Xem Vessantara Jātaka, Jātaka số 547.

². Xem trang 16, §118 của ấn bản PTS trong “Dīpaṅkarabuddhavaṃso”, trang 315 của Chaṭṭhasaṅgītipiṭakaṃ Miến Điện trong “Sumedhapatthanākathā”, hoặc Tập 33, trang 481 của Dayyaraṭṭhassa Saṅgītitepiṭakaṃ Thái Lan mới. Để xem bản dịch tiếng Anh, hãy xem Sacred Books of the Buddhists, Tập XXI, trang 20, §§118-120.

³. Kinh Bảy chỗ (Sattaṭṭhāna Sutta), Uẩn tụ (Khandhavagga), Tương ưng bộ (Saṃyuttanikāya)

⁴. Yếu tố nước không thể chạm vào được. Nếu bạn cho tay vào nước, bạn có thể biết nó nóng hay lạnh, và bạn có thể cảm nhận được áp lực của nó. Nếu bạn lấy một nắm nước, bạn có thể cảm nhận được trọng lượng của nó. Nếu bạn đánh vào mặt nước bằng tay, bạn có thể cảm nhận được độ cứng của nó. Tuy nhiên, bạn không thể cảm nhận được sự kết dính của nó (lời người biên tập).

⁵. Cụm từ Pāḷi rất khó đọc và thường không thể truyền đạt được, vì vậy tôi sẽ sử dụng tiếng Miến Điện thông dụng để giải thích những vấn đề trừu tượng. [Ghi chú của tác giả]

⁶. Mười một loại lửa là: (i) tham (rāga), (ii) sân, tức giận hoặc ác ý (dosa), (iii) si (moha), (iv) sinh (jāti), (v) lão hóa hoặc phân hủy (jarā), (vi) chết (maraṇa), (vii) sầu muộn (soka), (viii) than khóc (parideva), (ix) đau khổ về thể xác (dukkha), (x) buồn phiền hoặc đau khổ về tinh thần (domanassa), và (xi) tuyệt vọng (upāyāsa).

⁷. Kinh Mời Phạm thiên (Brahmanimantana Sutta), Mūlapaṇṇāsa, Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya), Kinh số 49.

⁸. Puthujjana là một người bình thường, chưa giác ngộ, trái ngược với một bậc Thánh hoặc ariya. Andha có nghĩa là mù, kalyāṇa có nghĩa là khéo léo hoặc thông thái.

⁹. Kinh Bảy chỗ, Uẩn tụ, Tương ưng bộ

¹⁰. Một quá trình nhận thức giác quan bao gồm mười bảy sát-na tâm, trong đó bảy sát-na tâm phát sinh ở giai đoạn xung lực (javana).

¹¹. Trong hai bộ samudaya và nirodha được đề cập ở trên (trang 26), thì samudaya và nirodha của kiếp sống hiện tại có liên quan ở đây.

¹². (i) “Hãy để da tôi còn lại, hãy để gân tôi còn lại, hãy để xương tôi còn lại, hãy để máu tôi khô cạn, (ii) hãy để trái đất lật ngược; (iii) hãy để hàng chục nghìn tia sét đánh vào đầu tôi; (iv) hãy để Rừng Uruvela này bốc cháy và bị thiêu rụi thành tro bụi, ta sẽ không đứng dậy cho đến khi ta chiến thắng giác ngộ.”

¹³. Nghiệp, thức, nhiệt độ và chất dinh dưỡng.

¹⁴. Các loại chu kỳ thế giới – tuổi thọ của con người (āyukappa) tăng từ mười năm đến một khoảng thời gian không thể tính toán được (asaṅkheyya) và sau đó giảm trở lại mười năm. Khoảng thời gian có thời lượng khổng lồ này được gọi là một chu kỳ thế giới trung gian (antara kappa). Một khoảng thời gian sáu mươi tư antara kappa được gọi là một khoảng thời gian không thể tính toán được (asaṅkheyya kappa). Một khoảng thời gian bốn asaṅkheyya được gọi là một mahākappa. “Từ ‘kappa’ đứng một mình có nghĩa là ‘mahākappa’.” (Từ điển Pāḷi của Childers về kappa) [Ghi chú của người dịch].

¹⁵. Kaṭattā rūpānaṃ: khi nghiệp dư chín muồi, các hiện tượng vật chất cùng tồn tại khi tái sinh là do những hành động đã làm trong kiếp sống trước (kaṭattā đã được thực hiện.) [Mặc dù quả của một cái cây không theo nghĩa đen là “được lưu trữ” trong cây, nhưng cây là nguồn tiềm năng của quả vào đúng mùa (lời người biên tập).]

¹⁶. Sáu mươi hai loại tà kiến (micchā-diṭṭhi) bao gồm mười tám loại liên quan đến quá khứ và bốn mươi tư loại liên quan đến tương lai. Tất cả đều dựa trên chấp ngã. Một lần nữa, bảy tà kiến cho rằng linh hồn bị hủy diệt sau khi chết (uccheda-diṭṭhi) và năm mươi lăm tà kiến cho rằng linh hồn là vĩnh cửu (sassata-diṭṭhi). Xem Kinh Phạm võng (Brahmajāla Sutta), Trường bộ kinh.

¹⁷. (i) Niềm tin rằng tất cả đều là kết quả của nghiệp trong quá khứ (pubbekatahetu-diṭṭhi), (ii) niềm tin rằng tất cả đều là do ý muốn của Chúa toàn năng (issaranimmānahetu-diṭṭhi), (iii) niềm tin rằng tất cả đều là không có nguyên nhân (akiriyahetu-diṭṭhi). Chúng là thô thiển bởi vì chúng không quan tâm hoặc bóp méo nguyên tắc của nghiệp. Xem Sammādiṭṭhi Dīpanī của Ledi Sayādaw trong Manuals of Buddhism, Rangoon 1981.

¹⁸. Quả xoài huyền thoại có vị thần thánh, một loại quả rất hiếm được cho là mọc ở trung tâm dãy núi Himalaya (Abbhantara = bên trong).

Hộp bình luận Facebook
Thẻ
10/11/2024
0 8 4 giờ đọc